Gredos. Diálogos de Platón.

• O Teeteto integra, segundo a maioria dos comentaristas, um grupo de diálogos composto pelo Parmênides, o próprio Teeteto, o Sofista e o Político, nessa ordem provável de composição e leitura.

  • O encontro de Sócrates com Parmênides e Zenão, descrito no primeiro desses diálogos, é necessariamente uma ficção literária, pois do contrário tornaria ininteligível, como afirma Cornford, toda a história da filosofia dos séculos V e VI a.C.
  • A alusão a esse encontro no Teeteto (183c) e no Sofista (217c) remete ao diálogo Parmênides, não a um fato histórico real.

• Os quatro diálogos estão vinculados por referências mútuas que lhes conferem unidade indiscutível.

  • O Teeteto se interrompe quando Sócrates precisa comparecer ao Pórtico do Rei para responder à acusação de Meleto, prometendo a Teodoro que se reencontrarão no dia seguinte (210c).
  • No início do Sofista, Teodoro confirma a fidelidade ao encontro marcado, acompanhado dos mesmos personagens e do estrangeiro de Eleia, que conduz a conversa também no Político.
  • O jovem Sócrates, que acompanhou Teeteto nos diálogos anteriores, reaparece no Político.

• Do ponto de vista estilístico, Parmênides e Teeteto formam um grupo mais próximo da República e do Fedro, enquanto Sofista e Político se aproximam das obras tardias como o Timeu e o Filebo.

  • O problema cronológico do Teeteto tem grande relevância para a compreensão de seu lugar no conjunto da obra de Platão, dada a quantidade de problemas interpretativos que o diálogo suscita.

• Um fato histórico mencionado no diálogo fornece um terminus post quem para sua datação.

  • Na conversa introdutória entre Euclides e Terpsião, alude-se a uma batalha em Corinto na qual Teeteto foi gravemente ferido.
  • Das duas batalhas ocorridas em Corinto, nos anos 394 e 369 a.C., somente a segunda pode ser a referida, pois em 399 a.C., data dramática do diálogo, Teeteto ainda era adolescente (142c), ao passo que na conversa introdutória já é tratado como cidadão maduro e exemplar.
  • A data de composição mais provável do diálogo é 368 ou 367 a.C., pouco antes da segunda viagem de Platão à Sicília.

• O caráter aporético do Teeteto não implica que seja uma obra de juventude, e a maioria dos problemas interpretativos que apresenta deriva precisamente dessa característica.

  • O tema fundamental da obra é epistemológico: investigar o que é o saber.
  • As três definições propostas por Teeteto — o saber como percepção, como opinião verdadeira e como opinião verdadeira acompanhada de explicação — são rejeitadas por Sócrates.

• A ausência da teoria das Formas no Teeteto é a característica mais surpreendente do diálogo, escrito depois que Platão a expusera detalhadamente no Fédon, na República e no Fedro.

  • Cabe indagar como explicar a omissão dessa doutrina numa discussão sobre o saber, cujo objeto específico eram justamente as Formas nos diálogos platônicos de maturidade.

• Duas grandes opções se oferecem para a interpretação do Teeteto.

  • A primeira consiste em ler o diálogo à luz do que Platão manifesta em outros diálogos anteriores e posteriores, superando a aporia aparente para revelar a verdadeira intenção da obra.
  • A segunda opção atém-se ao que o próprio diálogo apresenta, levando a sério seu caráter aporético, o que, embora pouco coerente com o desenvolvimento do pensamento platônico, tem o mérito de evidenciar problemas que passariam despercebidos numa leitura excessivamente unitarista.

• Cornford representa a primeira opção interpretativa, e Robinson a segunda.

  • Para Cornford, o propósito do diálogo é examinar e rejeitar a pretensão do mundo sensível de fornecer conhecimento, excluindo as Formas para provar que sem elas não há possibilidade alguma de conhecimento.
  • Para Robinson, o diálogo mostra ostensivamente a inadequação de todas as definições plausíveis do saber, e a menção das Formas não teria resolvido o problema, por se tratar de questão independente do objeto do saber.
  • Robinson compartilha ainda a opinião de Ryle de que as únicas referências às Formas nesses diálogos são de caráter crítico, sem que Platão as tenha abandonado totalmente, mas tratando-as de modo mais crítico do que no passado.

• A interpretação do Teeteto afetou a cronologia de outras obras de Platão, sendo o caso do Timeu o mais evidente.

  • No Timeu, Platão defende inequivocamente a teoria das Formas e uma separação rigorosa entre o mundo do devir e o do ser.
  • Se o Timeu fosse posterior ao Teeteto, a exclusão das Formas no diálogo epistemológico só poderia ter o sentido que Cornford lhe atribui, dissipando a suposta crise da teoria das ideias.

• Owen questionou a datação tardia do Timeu, situando-o imediatamente após o grupo da República e antes do período crítico que se abre com o Parmênides e o Teeteto.

  • Essa tese se generalizou entre os que veem no grupo do Teeteto um estado genuíno de aporia e uma crise no pensamento platônico, até então alheio aos problemas internos de sua própria teoria das Formas.
  • Em nenhuma obra posterior ao Teeteto Platão fala com a clareza do Timeu a respeito das Ideias.
  • Os partidários de uma visão mais unitarista mantiveram a datação tardia do Timeu e aduzem passagens de obras posteriores ao Teeteto que, explícita ou implicitamente, continuam apresentando o contraste entre devir e ser em termos que remetem à teoria das Formas.

• A obra se inicia com uma breve conversa introdutória entre Euclides e Terpsião, que cede lugar ao diálogo em forma direta entre Sócrates, Teodoro e Teeteto, escrito por Euclides e apresentado como leitura.

  • Esse recurso confere verossimilhança dramática à narração e livra Platão das dificuldades em que se vira envolvido no Parmênides.
  • Após os preâmbulos de apresentação de Teeteto (143e-144d), Sócrates manifesta sua perplexidade diante do problema de definir o saber (episteme).
  • A estrutura do diálogo compreende: primeira definição — o saber é percepção (151d-186e), com digressão sobre as diferenças entre o filósofo e o orador (172c-177c); segunda definição — o saber é opinião verdadeira (187a-201c), com extensa digressão sobre a opinião falsa (187d-200d); terceira definição — o saber é opinião verdadeira acompanhada de explicação (201c-210b); e conclusão aporética com a saída de Sócrates para o Pórtico do Rei.

• A primeira definição de Teeteto — o saber é percepção — é imediatamente identificada por Sócrates com a sentença de Protágoras: “o homem é a medida de todas as coisas, tanto do ser das que são, como do não ser das que não são” (152a).

  • Na interpretação platônica da doutrina, a tese de Protágoras equivale a dizer que as coisas são para cada um tal como lhe parecem ser.
  • Tal como já indicado no Crátilo (388a-e), a tese do homo mensura é incompatível com a crença de que as coisas possuem um ser próprio, consistente e estável.
  • Nenhuma coisa tem uma realidade única em si mesma (152d); o ser das coisas deve ser concebido em relação a um sujeito perceptor e em processo de vir a ser, em consequência da translação, do movimento e da mistura.

• A tese de que o saber é percepção e a de que o homem é medida de todas as coisas coincidem em seus fundamentos: a concepção heraclitiana do real, para a qual Sócrates encontra precedentes muito mais antigos (152e), e uma teoria fenomenalista da percepção que dissolve a existência objetiva das coisas num mundo de dados sensoriais.

  • Sócrates constrói essa teoria da percepção como fundamento gnoseológico da tese protagórica, cujo contexto ontológico é fornecido pela ideia heraclitiana de que as coisas não possuem realidade estável, mas são meros processos em constante fluxo e movimento (157b-c).

• O universo é concebido como um conjunto de processos que produzem pares gêmeos: a percepção no sujeito perceptor e o perceptível nas coisas às quais atribuímos qualidades sensíveis (156a ss.).

  • Essas qualidades não possuem realidade própria, pois estão sempre em processo de devir diante de alguém (157a-b).
  • O homem é medida do que é porque nada é em si e por si; todas as coisas surgem na união de umas com outras a partir do encontro mútuo dos processos que as constituem (157a).
  • A tese se aplica também ao próprio sujeito perceptor, que se mede em relação ao objeto que devém ao encontrar-se com ele (154b).

• A percepção parece, à primeira vista, dotada das características atribuídas ao saber, pois é sempre de algo que é e é infalível (152c).

  • A objeção de que ilusões e erros perceptivos ocorrem na doença, no sonho ou na loucura não representa obstáculo para a tese tal como estabelecida (157c-158a).
  • Se alguém está doente e o vinho lhe parece amargo, isso não é contraditório, pois o amargor e a doçura não possuem realidade independente, e é lógico que, em conjunção com sujeitos perceptores distintos, o vinho produza resultados diferentes.
  • “Minha percepção é verdadeira para mim, pois é sempre de meu próprio ser” (160c), já que esse ser produz em conjunção com o vinho as qualidades sensíveis e a percepção que tenho delas.

• As objeções à tese começam com um argumento ad hominem de Sócrates contra Protágoras: se todas as opiniões são verdadeiras, em que consistirá sua sabedoria e como justificará sua atividade profissional como sofista dedicado ao ensino? (161d-e).

  • Trata-se de uma objeção que não discute a doutrina em si e que se refugia, segundo se diz, numa linguagem meramente persuasiva e provável (162c-163a).
  • Três novos argumentos são apresentados: o caso das línguas estrangeiras — ver as letras sem entendê-las equivale a saber? (163b-c); a memória como objeção à identificação entre saber e perceber (163d-164b); e um dilema sofístico em torno ao saber ou não saber como termos absolutos e excludentes (165b-d).

• Sócrates defende Protágoras reconhecendo a invalidade das objeções precedentes (165e-168c), sustentando que o fundamental é substituir a oposição verdade-falsidade pela de utilidade-prejuízo (166d ss.).

  • Com isso fica reivindicada a posição do sofista como educador de discípulos e cidades, que deve substituir não opiniões falsas por verdadeiras, mas as menos úteis pelas mais benéficas.
  • Para refutar a tese de Protágoras, Sócrates precisa demonstrar que a percepção não é algo particular de cada indivíduo e que não é verdade que só pode vir a ser aquilo que aparece diante de alguém (166c).

• Sócrates demonstra que nem todas as opiniões são verdadeiras e que a percepção não é saber, questões que antes pareciam equivalentes mas agora são examinadas separadamente.

  • Se todas as opiniões são verdadeiras, será verdadeira também a opinião de que há opiniões verdadeiras e falsas, e Protágoras terá de aceitar a validade de tal opinião (170a-171d).
  • Segundo o próprio Protágoras, o critério de sabedoria de uma opinião é o benefício futuro que ela pode trazer; uma lei pode ser justa enquanto uma cidade assim o determinar, mas o benéfico só será o que se mostrar vantajoso no futuro — e esse conceito reintroduz o de verdade.
  • Qualquer pessoa pode ser medida do que experimenta, mas do que será no futuro só é medida o especialista que possui o saber sobre o objeto em questão (178b-c).

• A posição de Teeteto de que a percepção é saber mantém sua validade independentemente da doutrina de Protágoras, pois, no que diz respeito às impressões atuais de cada um, é mais difícil demonstrar que nem todas são verdadeiras (179c-d).

  • A crítica dessa tese se desenvolve em dois momentos: primeiro, averigua-se o que significa dizer que tudo está em movimento (181c ss.), fundamento ontológico que Sócrates lhe atribui.
  • A coerência interna da doutrina exige dois tipos de movimento nas coisas: translação local e alteração (181e-182a).
  • Se isso é assim, as coisas não podem ter qualidades permanentes e torna-se impossível atribuir-lhes uma denominação correta (182d-e), pois as palavras lhes atribuem uma estabilidade de que carecem.
  • Se tudo se move, afirma Sócrates (183a), qualquer resposta será igualmente correta.

• O resultado é que o saber não pode ser percepção, ao menos sobre a base da concepção heraclitiana da realidade (183c), e torna-se necessário examinar a percepção em si mesma para verificar se ela possui as características necessárias do saber.

  • Cada órgão dos sentidos tem um objeto próprio e específico (185a); algo pensado simultaneamente a partir de duas percepções não poderia ser percebido pelos órgãos pelos quais se percebem essas qualidades (185c).
  • Há determinações comuns (ta koina) atribuídas às coisas — ser, semelhança, identidade, diferença, unidade, beleza, fealdade, bondade, maldade (185a-186a) — que a alma apreende em si mesma por uma atividade reflexiva independente dos processos perceptivos, adquirida só após longo período de formação (186b).
  • Como a verdade de algo não pode ser apreendida sem alcançar o ser do objeto, e o ser é uma dessas determinações comuns que ficam fora do âmbito da percepção, quem não alcança a verdade sobre algo também não pode adquirir o saber relativo a isso (186c) — percepção e saber são, portanto, coisas diferentes.

• Os comentaristas se dividem, conforme indicado por Cooper, em dois grupos quanto à crítica da percepção em suas pretensões gnoseológicas.

  • Para um grupo, Platão rejeita essas pretensões porque os objetos percebidos não são o tipo de objetos em relação aos quais há saber; as determinações comuns mencionadas remeteriam às Formas, e o saber, por definição, tem o real como objeto, mas a realidade acessível pelos sentidos carece do ser verdadeiro e permanente que corresponde somente às Formas.
  • Para outro grupo de autores, a argumentação nada tem a ver com as Formas e se trata simplesmente de uma distinção entre sensação e pensamento, pela qual Platão atribui o saber não ao uso dos sentidos, mas à reflexão sobre o objeto por eles fornecido.

• Interpretado o passo 184-186 à luz dos outros diálogos de Platão, as determinações comuns apreendidas pelo pensamento — ser (ousia), identidade, diferença, bondade — não podem ser outra coisa senão as Formas.

  • Platão está pensando nelas, mas não o diz explicitamente, de modo que os passos em questão poderiam ser interpretados sem referência alguma às Ideias.
  • Fosse o Teeteto o único diálogo disponível, nada se saberia dessas entidades de existência separada e imutável de que Platão fala em outras obras.

• A digressão sobre as diferenças entre o filósofo e o orador (172c-177c) pode ter um motivo biográfico e apologético, ligando-se à conversa inicial entre Euclides e Terpsião e às palavras finais de Sócrates.

  • Euclides recorda que Sócrates conheceu Teeteto pouco antes de sua morte, e nas palavras finais do diálogo há referência à acusação apresentada contra ele.
  • A digressão surge logo após aludida a possibilidade de que a justiça e a piedade não tenham realidade própria e estejam sujeitas ao fluxo constante das coisas e ao critério particular de indivíduos ou Estados.
  • Nessa seção, Sócrates menciona um “lugar que se mantém limpo de todo mal” (177a) e afirma ser necessário fugir deste mundo, onde residem os males, para alcançar o além onde habitam os deuses (176a-b).
  • Ao filósofo passam despercebidos seus próximos e vizinhos; interessa-lhe saber o que é verdadeiramente o homem e o que lhe corresponde fazer ou sofrer (174b), assim como deixa de lado o mundo das disputas pessoais para perguntar-se pela justiça e pela injustiça em si mesmas (175c).

• O tom geral da digressão, como afirma Guthrie, assegura que o ensinamento do Fédon, da República, do Banquete e do Fedro não foi abandonado.

  • Se essa seção não é puramente incidental, mas exigida pela estrutura da obra, as coisas não podem permanecer como estavam após ela.
  • Platão deixou entrever que existe outro mundo e que os objetos dos processos perceptivos, dentro de cujo âmbito pode ter validade a tese de Protágoras, não são a última palavra sobre a realidade nem, portanto, sobre o saber.

• O saber não reside nas impressões sensíveis, mas no raciocínio que permite alcançar o ser e a verdade (186d) — essa é a conclusão da discussão da primeira definição.

  • O saber deve consistir numa atividade que a alma desenvolve em si mesma e por si mesma a respeito do que é (187a).
  • Teeteto propõe então a segunda definição (187b): o saber é a opinião verdadeira.

• Sócrates não examina imediatamente a segunda definição, pois o tema da opinião suscita o problema de como é possível a opinião falsa, que o coloca habitualmente em perplexidade.

  • Essa parte, que ocupa grande extensão (187d-200d) do diálogo, apresenta numerosos problemas de interpretação por seu caráter aporético.

• A primeira proposta de Sócrates para explicar a opinião falsa (187e-188c) baseia-se num dilema sofístico em termos absolutos e excludentes: não há outra possibilidade senão saber ou não saber (188a).

  • Sob esse esquema, a opinião falsa torna-se incompreensível: quem conhece algo não pode confundi-lo com o que não conhece, nem o que não conhece com o que conhece.
  • Na segunda tentativa (188c-189b), muda-se o ponto de vista do saber/não saber para o ser/não ser, com reminiscências eleatas, assimilando o ato de opinar ao de ver ou tocar.
  • Por não distinguir o sentido existencial do sentido do não ser como diferença — como fará o Sofista (260a-264b) —, Sócrates não consegue explicar como a opinião falsa ocorre: quem opina tem de opinar o que é, pois opinar o que não é equivale a opinar sobre nada.

• O terceiro ensaio de Sócrates (189b-190e) avança ao reconhecer o caráter proposicional da opinião, definida como um discurso que a alma tem consigo mesma, pelo qual adquire uma resolução e decide afirmar ou negar (189e-190a).

  • Contudo, o tema continua posto nos mesmos termos absolutos do dilema inicial: quem opina sobre duas coisas presentes no pensamento não pode opinar que uma seja a outra; quem opina sobre apenas uma e desconhece a outra também não pode confundir as duas, pois estaria obrigado a apreender algo que não tem no pensamento.

• A quarta proposta introduz a imagem da mente como uma tabuinha de cera em que ficam gravadas as impressões provenientes da percepção, permitindo considerar casos antes excluídos (188a): aprendizado, memória e esquecimento (191c-e).

  • Torna-se possível compreender que se confunda o que se conhece com o que se conhece ou com o que não se conhece; Sócrates expõe os casos em que o erro não pode ocorrer (192a-c) e aqueles em que é possível (192c-d).
  • A opinião falsa aparece quando há erro de enlace entre a percepção e o pensamento (193b-194): o processo de associar impressões e marcas nem sempre se realiza adequadamente.
  • O esquema é excessivamente simples, pois só dá razão dos erros de reconhecimento, não dos que ocorrem no domínio dos números considerados abstratamente e sem relação com objetos da percepção (195e-196a), revelando que a opinião falsa não consiste apenas numa discrepância entre pensamento e percepção.

• A quinta e última proposta (197b-200c) parte da diferença entre um sentido potencial e um sentido atual do saber, recorrendo à imagem de uma gaiola cheia de aves que se possui sempre, mas só se tem de fato quando se as recolhe.

  • Esse receptáculo representa a mente; embora vazio na infância, vai se preenchendo com os saberes adquiridos; ao tentar recolher um saber possuído sem tê-lo imediatamente presente, pode-se cometer o erro de agarrar outro em seu lugar.
  • A hipótese tem, porém, inconvenientes sérios: é estranho, observa Sócrates (199d), que quem possui o saber relativo a algo o desconheça não por ignorância, mas por seu próprio saber; e igualmente estranho que se confundam duas coisas quando se possui conhecimento de ambas.
  • Teeteto sugere (199e) que haja na gaiola ignorâncias junto a saberes e que o erro consista em agarrar a ignorância em lugar do saber correspondente, mas essa proposta reconduz aos casos já rejeitados (200b).

• O fracasso da investigação é interpretado por Sócrates (200c-d) como castigo pela forma de argumentar adotada: tentar averiguar o que é a opinião falsa antes de investigar o que é o saber.

  • Para Cornford, a aporia só se explica porque Platão excluiu deliberadamente as Formas para mostrar a impossibilidade de resolver o problema sem elas.
  • Outros autores atribuem o fracasso à adoção de um modelo errôneo de pensamento, presente tanto na tabuinha de cera quanto na gaiola, concebendo-o como uma espécie de sensação sem órgãos que apreende o objeto num ato quase prensil; a solução viria no Sofista não pela intervenção das Formas, mas pela mudança de ponto de vista para o caráter proposicional e lógico-simbólico do pensamento.
  • Bondeson indicou que Platão rejeita as hipóteses propostas por ter alguma ideia do problema que elas representam, e o Teeteto deve ser entendido como uma redução ao absurdo da concepção do saber subjacente a essas metáforas e como indicação da necessidade de aceitar a doutrina proposicional defendida no Sofista.

• A possibilidade de que o saber seja opinião verdadeira é rapidamente descartada (201a-201c) pelo exemplo dos oradores e advogados.

  • O Górgias (454e) já indicara que a retórica é capaz de persuadir sem transmitir o saber correspondente ao objeto sobre o qual persuade.
  • Persuadir é fazer outros adquirirem uma opinião determinada (201b); no caso dos juízes, essa opinião é sobre algo que só se pode saber se presenciado, e ainda assim eles se formam uma opinião verdadeira sobre o caso, o que demonstra que se pode ter opiniões verdadeiras sobre algo sem possuir o saber correspondente.

• Levantou-se a questão de se Platão abandonou no Teeteto a tese da República de que o objeto do saber é diferente do que corresponde à opinião.

  • O caso da testemunha ocular usado como exemplo do saber assemelha-se ao empregado no Mênon (97b) a respeito de quem sabe o caminho de Larissa: pode-se ter opinião verdadeira sobre o caminho sem tê-lo percorrido, assim como o juiz não possui o saber que só o que presenciou o fato possui.
  • Os exemplos têm o propósito de mostrar a carência de fundamentos racionais da opinião verdadeira em relação ao saber.
  • A República e o Timeu (27d-28a) esclarecem a questão: o ser eterno é apreendido pela inteligência com um logos e está sempre no mesmo estado, enquanto a opinião, acompanhada de percepção e carente de logos, tem como objeto o que devém, perece e nunca é realmente.
  • Em Timeu (51d-e) afirma-se que, se a intelecção e a opinião são dois gêneros distintos, existem em si mesmas e por si mesmas as Formas, objetos apenas da inteligência e inacessíveis à percepção.

• Questão distinta é a de que a opinião verdadeira possa converter-se em saber com os requisitos necessários.

  • As Formas conferem inteligibilidade ao mundo sensível, e se o filósofo não pudesse alcançar o saber do que o homem comum tem apenas opinião, não se compreenderia o sentido de todo o longo rodeio descrito no livro VII da República.
  • Esse rodeio só pode ter como finalidade fornecer fundamentos racionais às ações e ao conhecimento das coisas, que para qualquer outra pessoa estariam baseados na mera opinião.

• Teeteto propõe uma terceira definição (201d), ouvida em certa ocasião: o saber é a opinião verdadeira acompanhada de uma explicação (logos).

  • O logos é requisito indispensável do saber, e a questão passa a ser distinguir o que tem logos e o que não o tem.
  • Sócrates expõe, como se fosse um sonho (201d-206b), uma teoria que distingue dois gêneros de entidades: os primeiros elementos de que as coisas são compostas, absolutamente simples e apenas nomeáveis, e os complexos formados a partir deles, que possuem explicação pela combinação dos nomes dos elementos que os integram (202b).
  • Os elementos são incognoscíveis e carecem de explicação, embora sejam perceptíveis; os complexos são cognoscíveis e expressáveis e podem ser objeto de opiniões verdadeiras, de modo que acrescentar a elas a explicação correspondente permite alcançar a verdade sobre o objeto (202c).

• Sócrates apresenta uma objeção contra a teoria que acabou de expor: pode um complexo composto de elementos incognoscíveis ser verdadeiramente cognoscível? (203c).

  • O problema se expressa num dilema: se o complexo é a soma dos elementos, quem conhece uma sílaba deve conhecer as letras que a compõem; mas se os elementos são incognoscíveis, o complexo será igualmente incognoscível.
  • Se o complexo é uma forma única diferente da mera soma dos elementos, terá, como eles, natureza simples e indivisível (205d), carecerá de explicação e será tão incognoscível quanto eles (205e).
  • A experiência no aprendizado das letras confirma, mais do que o contrário, essa conclusão (206a-b).

• Levantou-se a questão de se essa crítica é aplicável à própria teoria platônica das Formas, dada a simplicidade que Platão considera característica delas.

  • Em princípio, os elementos de que se fala são perceptíveis, enquanto as Formas são apreendidas apenas pelo pensamento.
  • Contudo, argumentou-se que a teoria tem caráter isomórfico, permitindo sua aplicação independentemente da natureza sensível dos elementos; se as Formas são entidades absolutamente simples apreendidas num ato de visão intuitiva direta, não se compreenderia como é possível construir o saber a partir delas nem a possibilidade de dar razão que lhe está unida.

• Os autores que admitem o problema em relação às Formas divergem quanto à sua solução.

  • Robinson pensou que a teoria mostrava a necessidade de que certas entidades carentes de logos fossem cognoscíveis, posição que não é compartilhada pela maioria dos comentaristas.
  • A exposição e a crítica da teoria parece antes uma redução ao absurdo destinada a mostrar que não é possível o conhecimento do complexo sobre a base de entidades absolutamente simples e incognoscíveis.
  • O primeiro problema resultante é se as Ideias são entidades absolutamente simples, como parece indicar a linguagem dos diálogos anteriores; se não o são e há entre elas múltiplas relações, a questão é se poderiam ser conhecidas num ato de contemplação intuitiva.
  • Alguns autores sustentaram que Platão está abandonando a concepção do conhecimento por apreensão direta associada à teoria da anamnese em diálogos anteriores, substituindo o modelo contemplativo por um modelo lógico-dialético em que o conhecimento das Formas não se desligaria de um processo discursivo de investigação de suas múltiplas relações potenciais.

• Em diálogos anteriores, Platão não parece ter posto o pensamento discursivo e o ato de contemplação intuitiva como termos excludentes.

  • Na República, o Bem é objeto de contemplação, mas esse ato, no qual o conhecimento atinge sua Forma suprema, é precedido de um longo rodeio de pensamento discursivo e dá lugar a uma visão geral (eis synopsin, 537a) que permite descer dedutivamente às consequências e entender o mundo das Formas como um todo organicamente dependente do princípio último da realidade.
  • Na República e no Fedro (247c-d), que representam a maturidade do pensamento platônico anterior ao Teeteto, a concepção do conhecimento como contemplação intuitiva não se opõe à existência de um processo dialético que facilite o momento da anamnese.
  • Na Carta VII (341c-d), já ao final da vida, Platão não parece ter mudado de ideia quanto à natureza última do processo gnoseológico.

• O saber implica a possibilidade de dar um logos, mas depende, em última instância, de um ato de contemplação intelectual que não pode ser substituído por um processo discursivo de outra natureza.

  • Platão afirmou repetidamente que o logos é um elemento essencial no saber e não parece ter abandonado essa posição em diálogos posteriores ao Teeteto.
  • Sócrates cita três possíveis sentidos de logos para examinar se algum deles tem a virtude de converter uma opinião verdadeira em saber.
  • O primeiro significado é a manifestação verbal do pensamento (206d), acepção demasiado geral: se o logos referido pela definição fosse apenas isso, a opinião verdadeira nunca poderia dar-se independentemente do saber.
  • O segundo sentido (207a) equivale a uma enumeração dos elementos que constituem o objeto do saber; contudo, a mera enumeração carece da infalibilidade exigida pelo saber, como demonstra o caso de quem enumera corretamente as letras de “Teeteto” mas atribui elementos diferentes a uma das sílabas desse nome ao encontrá-la em outra palavra (207d-208a).
  • O terceiro sentido (208c) é a possibilidade de dizer a característica pela qual um objeto se diferencia de todos os demais; Sócrates constata, porém, que essa diferença já deve estar incluída na opinião que se tem do objeto (209a-d) e que a definição do saber tornar-se-ia puramente circular, equivalendo a dizer que é opinião verdadeira acompanhada do saber relativo à diferença de qualquer outra coisa.

• Examinados os três significados do termo sem que satisfaçam os requisitos exigidos, a última definição é rejeitada e o diálogo termina aporeticamente; ganha-se, porém, a consciência da própria ignorância, requisito indispensável para a busca da verdade (210c).

  • Para Cornford, a aporia é aparente: os três sentidos do logos fazem referência unicamente às coisas individuais e concretas para mostrar que, sobre tais supostos e na ausência das Formas, não é possível chegar a uma definição do saber.
  • Para outros autores, o final do diálogo revela um estado genuinamente aporético.
  • Os sentidos do logos mencionados não têm nada a ver com o significado que Platão lhe atribui quando afirma que o saber está necessariamente vinculado a ele: no Mênon, o que converte uma opinião verdadeira em saber é uma explicação causal (aitias logismos) cujo fundamento último reside na recordação que a alma possui de realidades transcendentes; no Fédon, a alma deve refugiar-se nos logoi para encontrar a verdade das coisas, numa explicação de caráter teleológico (97b-98b); na República, a capacidade de dar um logos, característica do dialético (534b), depende em última instância do conhecimento do Bem; e no Timeu (51e) a intelecção se produz por meio do ensino e vai acompanhada de um logos verdadeiro, enquanto a opinião verdadeira se produz pela persuasão e carece de logos.
  • Para que se pudesse dizer que Platão abandonou no Teeteto a ideia de que o saber está ligado ao logos, ele teria de ter mencionado esse outro sentido do termo a que fazem referência os diálogos anteriores.
  • Na Carta VII, o logos é um dos elementos necessários no processo que conduz ao saber (342b), mas a realidade que constitui seu objeto só se alcança como resultado de uma prolongada intimidade com o problema, quando “de repente, como se brotasse uma centelha, faz-se a luz na alma e já se alimenta por si mesma”.