RAMNOUX, Clémence. Héraclite ou l'homme entre les choses et les mots. Paris: Les Belles Lettres, 1968.

1. A imagem do Sono e da Morte como gêmeos, a alternância entre seus domínios, a inversão de seus valores e a ideia de uma vigilância superior são exercícios pelos quais se procura familiarizar o ser humano com a morte.

2. Os jogos de desaparecimento e retorno podem surgir espontaneamente de mecanismos da imaginação tão simples quanto a brincadeira infantil de esconder e mostrar.

3. A repetição infantil do gesto que faz desaparecer e reaparecer um objeto familiar permite, na leitura freudiana, exercitar o domínio da angústia da ausência, seja pela expectativa do retorno, seja pela transformação da própria ausência em motivo de fascínio.

4. A sabedoria arcaica incorpora a simplicidade do jogo infantil, enquanto as doutrinas que imaginam uma passagem entre este mundo e o outro deslocam a angústia da partida definitiva, ainda presente no Fédon, para a angústia do retorno sem fim, expressa nas Purificações de Empédocles.

5. A imagem da alma que troca de corpo como de vestimenta pressupõe um dualismo cuja presença em Heráclito é incerta, ao passo que a ambiguidade de psyché permite ler a experiência tanto como morte incessante quanto como nascimento renovado.

A morte do deus

1. No fragmento 62, as expressões «viver a morte» e «morrer a vida» tornam recíproca a relação entre mortais e imortais, uma reciprocidade que o fragmento 77b transpõe para a relação entre os homens e as almas.

2. A versão que opõe os homens às almas pode resultar de uma releitura religiosa tardia, enquanto a fórmula mais bem atestada permite entender mortais e imortais como homens e deuses que vivem a morte uns dos outros.

3. A troca entre mortais e imortais pode evocar a antiga ideia de uma compensação entre nascimentos e mortes, embora o alcance da fórmula dependa do sentido que se atribui ao divino.

4. Se a fórmula diz respeito à morte no fim da vida, ela sugere a elevação do homem à condição heroica e, inversamente, a possibilidade de que certos homens sejam formas humanizadas de um deus ou de um daímon.

5. Se a morte está presente na própria vida, viver heroicamente consiste em permanecer desperto diante dela, e o humano e o divino podem designar modos de ser entre os quais se passa.

6. A inversão entre a morte do homem e a morte do deus ilumina a fórmula da morte divina, cuja ressonância nietzschiana se compreende pela familiaridade de Nietzsche com as sentenças heraclíticas.

A morte do Fogo

1. Assim como o ouro se troca pelas mercadorias, o Fogo se troca pelas coisas do mundo, e a expressão «viver a morte» pode designar a passagem entre suas diversas metamorfoses.

2. A presença do Ar e do esquema dos quatro elementos torna suspeito o fragmento 76, embora a expressão «viver a morte» seja compatível com o vocabulário heraclítico das mudanças de estado.

3. A equivalência entre «viver a morte de outro» e «morrer ao tornar-se outro» permite pensar a troca tanto como transformação de uma forma em outra quanto como compensação entre formas distintas.

4. A identidade entre Hades e Dioniso pode formular em nomes divinos a mesma reciprocidade entre vida e morte, que a leitura antipagã de Clemente reduz a uma condenação do rito.

5. A inversão de sentido pode operar com os próprios nomes divinos da tradição, cuja força simbólica permanece disponível à sabedoria.

6. A versão de Máximo de Tiro apresenta um ciclo em que o Fogo vive a morte da Terra, o Ar vive a morte do Fogo, a Água vive a morte do Ar e a Terra vive a morte da Água.

7. A correção de Tocco, aceita por Diels, rompe o círculo em dois segmentos e permite representar passagens de ida e volta semelhantes àquelas que ligam o homem e o deus.

8. A reconstrução precisa conciliar a série de três formas mais bem atestadas com as versões de quatro termos e decidir se a ordem das metamorfoses é circular ou linear.

9. A versão de Plutarco, em que falta a Terra, pode ser lida como uma série descendente, embora a lacuna impeça determinar se ela se fecha em círculo.

10. A versão de Marco Aurélio apresenta a transformação da Terra em Água, da Água em Ar e do Ar em Fogo como a morte sucessiva de cada forma, com uma indicação final de que o percurso também vale em sentido inverso.

11. Gigon reúne as três versões num mesmo esquema circular, tratando as diferenças como efeitos de elos omitidos e de uma inversão na ordem da série.

12. A possibilidade de que as três versões sejam paráfrases e a introdução duvidosa do Ar impedem atribuir com segurança o ciclo a Heráclito, enquanto o ciclo alternativo de três termos carece de testemunho textual.

13. Em Delfos, a aparência flamejante das rochas avermelhadas sob o calor do sol dá uma figura sensível à passagem direta da Terra ao Fogo.

14. A atenção grega à configuração dos lugares permite imaginar as metamorfoses a partir das costas da Ásia Menor, onde o sol parece apagar-se no mar e reacender-se ao surgir da terra.

15. A contemplação permite ler a natureza como um conjunto de sinais, cuja compreensão exige que a inteligência interprete o testemunho dos sentidos e o componha numa nova disposição de palavras.

16. A paisagem mediterrânea e as formas flamejantes de Van Gogh ajudam a perceber a força da imagem de um Fogo que vive a morte da Terra.

A fórmula 31a e 31b

1. O Mar é a primeira metamorfose do Fogo e se divide em Terra e préster, enquanto a Terra volta a fluir em Mar segundo o mesmo logos que regia a transformação inicial.

2. O nome do Mar designa a massa concreta das águas, enquanto o termo jônico préster remete a um fenômeno atmosférico violento cuja identificação exata permanece incerta.

3. A prioridade do Mar permite supor que o Fogo seja uma reserva invisível permutada pelas formas visíveis, assim como o ouro se troca pelas mercadorias.

4. O esquema dicotômico distingue primeiro o Fogo invisível do Mar como reserva visível e depois divide o Mar em Terra e préster, deixando em aberto a ordem efetiva das trocas.

5. Na leitura de Gigon, o Mar primordial é a primeira forma visível, e a circulação se inicia quando essa reserva se divide.

6. Kirk recusa a interpretação que distingue o Fogo invisível de suas formas visíveis e situa o Fogo na própria sequência das metamorfoses.

7. Entender as duas metades do Mar como transformações obriga a explicar em que sentido cada passagem se faz e como as formas retornam ao ponto de partida.

8. Uma sequência descendente suscita a hipótese de um ciclo curto entre Fogo e Mar e de um ciclo mais amplo que compreende a Terra, sem esclarecer como os dois se articulam.

9. Kirk interpreta as duas metades do fragmento 31a como passagens em sentidos opostos, uma de ida e outra de retorno, e usa o fragmento 31b para completar a transformação da Terra em Mar.

10. A leitura que aproxima o Fogo do ouro e as formas visíveis das mercadorias conserva a distinção entre a reserva invisível e a circulação, assim como a divisão do Mar em duas formas.

11. Essa distinção preserva o privilégio do Fogo e explica o emprego de nomes diferentes para a reserva e para a manifestação ígnea que circula entre as outras formas.

12. As formas visíveis podem ser dispostas num triângulo inscrito num círculo, de maneira que nenhuma delas ocupe necessariamente o ponto mais alto.

13. A transformação da Terra em Mar sugere que os lados do triângulo sejam percorridos nos dois sentidos, de acordo com a reciprocidade das trocas.

14. As tempestades sobre a terra e o mar e o nascer do sol no horizonte terrestre oferecem imagens de passagens diretas cuja presença na experiência deixa em aberto sua posição no esquema.

15. A leitura de Heráclito pode passar da simples recitação à experimentação com os arranjos das palavras, de modo a tornar visíveis as relações sugeridas pela fórmula.

16. Assim como Demócrito configura átomos e Pitágoras configura pontos, é possível configurar palavras e examinar as relações que surgem quando se altera sua disposição.

17. As configurações verbais só correspondem parcialmente aos arranjos das coisas, e essa diferença permite que uma fórmula conserve mais de uma possibilidade de leitura.

18. As disposições em círculo, em triângulo ou em linha permitem experimentar relações entre termos expressos e posições vazias, desde que se respeitem as articulações das fórmulas.

19. O logos do fragmento 31b pode designar a medida ou proporção que se conserva quando a Terra retorna ao Mar, conforme as diferentes possibilidades abertas pelas traduções.

20. A clepsidra e a ampulheta oferecem um modelo para pensar uma quantidade constante que muda de posição à medida que transcorre o tempo.

21. A sucessão de configurações do mundo pode obedecer a medidas recorrentes, assim como as disposições de um poema se sucedem segundo uma ordem rítmica.

22. A substituição de pyr por psyché pode conservar a estrutura de uma fórmula, assim como os mesmos termos podem adquirir sentidos diferentes quando dispostos em outra configuração.

23. A compensação entre o Mar e os vapores inflamáveis exprime uma lei geral de conservação, que pode dizer respeito tanto à quantidade de Fogo em circulação quanto à proporção entre as formas.

24. Se o que se conserva é a quantidade de Fogo investida nas metamorfoses, o acendimento e a extinção em medida podem ocorrer por fases alternadas ou por trocas simultâneas nos dois sentidos.

25. Se o que se conserva é a proporção entre as formas, cada quantidade transformada se recompõe no intervalo que lhe é próprio, e um período mais amplo restabelece o conjunto das proporções.

26. A passagem simultânea de tudo ao Fogo permanece como uma possibilidade ameaçadora, sugerida pelo caráter hipotético das fórmulas associadas à conflagração.

27. A hipótese de uma reserva invisível de Fogo permite pensar o equilíbrio entre o fundo permanente e as formas em circulação segundo o modelo do ouro guardado e das mercadorias permutadas.

28. A circulação diária entre o vapor solar e o Mar distingue-se da manifestação primordial do Fogo como Mar e de sua reconstituição no período da grande era.

29. No esquema linear de Kirk, a grande era é o intervalo em que se restabelecem as proporções iniciais, pois o Fogo em circulação e a reserva invisível deixam de constituir dois níveis distintos.

30. A constância do fluxo pode designar tanto a quantidade de Fogo que circula nas várias formas quanto as proporções que essas formas mantêm entre si.

31. Traduzir logos por «medida» ou «proporção» tende a privilegiar uma das duas constantes, enquanto «fórmula» conserva a possibilidade de ambas.

32. O Mar merece destaque porque ocupa a primeira posição na fórmula, seja como forma que primeiro se manifesta, seja como a primeira a ser nomeada.

33. A dificuldade de conciliar as fórmulas pode levar a examinar separadamente a cosmologia e os esquemas de oposição, como faz Gigon.

34. Para Gigon, a originalidade da cosmologia heraclítica estaria sobretudo na estrutura que reúne os contrários e organiza materiais cosmológicos conhecidos.

35. O Mar designa o Fogo em sua primeira manifestação e participa de trocas de ida e volta com as demais formas, o que suscita a questão de seu privilégio.

36. A expressão «no princípio» pode indicar tanto o começo temporal da manifestação do Mar quanto sua prioridade na ordem das metamorfoses.

37. A leitura de Gigon faz do Mar a primeira reserva visível sob a qual se oculta o Fogo, enquanto Kirk recusa o começo temporal e mantém o Fogo na circulação.

38. A divergência moderna entre o começo temporal e a prioridade de princípio retoma a controvérsia antiga entre Filopono e Simplício acerca da constituição do mundo.

39. A divisão moderna em lógica, cosmologia, antropologia e teologia encobre o fato de que uma mesma configuração verbal pode dizer algo do homem, da cidade e do mundo, com sentidos enraizados no mesmo logos.

40. A doutrina estoica do homem como pequeno universo explica a aplicação de fórmulas semelhantes ao homem e ao cosmos pela homologia entre suas constituições.

41. A tese arcaica de que o semelhante percebe o semelhante funda o conhecimento numa constituição comum ao homem e ao mundo, como sugerem as quatro raízes de Empédocles e a composição de luz e sombra em Parmênides.

42. Uma atitude possivelmente anterior a essa tese consiste em abrir os olhos para as coisas e falar uma língua comum em contato com o mundo, deixando que seu sentido se manifeste.

43. A leitura que faz da natureza uma projeção da vida psíquica transpõe para Heráclito uma distinção moderna entre a interioridade humana e o mundo contemplado.

44. A substituição de pyr por psyché ocorre nos fragmentos 36 e 77, que podem remontar a uma única fórmula caso o segundo seja uma paráfrase tardia do primeiro.

A morte da alma (fragmentos 36 e 77)

1. No fragmento 36, a morte das almas consiste em tornar-se água e a morte da água em tornar-se terra, enquanto o percurso inverso leva da terra à água e desta à alma.

2. O fragmento dispõe alma, água e terra numa sequência linear de ida e volta, semelhante à reconstrução que Kirk propõe para as formas em circulação no mundo.

3. A passagem do plural «almas» no percurso de ida ao singular «alma» no retorno introduz uma assimetria decisiva para a interpretação.

4. Os versos atribuídos a Orfeu provavelmente foram compostos a partir da fórmula heraclítica, cuja substituição do Fogo pela alma já era conhecida nos meios teológicos.

5. Na versão órfica, psyché permanece no singular nos dois sentidos da transformação e é tratada como uma quantidade, à maneira da água e da terra.

6. A assimetria entre plural e singular pode provir da leitura de Clemente, que reconhecia na fórmula um sentido religioso ligado ao destino das almas individuais.

7. O fragmento 77 conserva o plural ao falar das almas que se liquefazem e associa sua morte ao prazer, desenvolvendo um sentido que pode ter sido acrescentado ao fragmento 36.

8. Na leitura transmitida por Porfírio a partir de Numênio, o desejo de experimentar o prazer corporal leva as almas a cair no fluxo do devir.

9. A substituição do Fogo pela alma deixa em aberto o alcance psicológico de psyché e o sentido da morte ou da regeneração da alma na fórmula das metamorfoses.

O fragmento 85

1. É difícil lutar contra o thymos, pois ele compra com psyché aquilo que deseja.

2. A fórmula apresenta uma troca de caráter comercial em que a psyché é despendida para obter os objetos desejados pelo thymos.

3. O contexto de Plutarco, que trata de um herói morto na guerra, favorece a leitura de thymos como ardor guerreiro e de psyché como a vida entregue em combate.

4. A leitura heroica confirmaria o sentido de «vida» para psyché e colocaria essa vida abaixo do ardor pelo qual ela é sacrificada.

5. A posição da psyché análoga à do Fogo dificulta sua desvalorização, assim como o sentido de entusiasmo heroico dificulta compreender por que se deveria combater o thymos.

6. A comparação com o fragmento sobre o desejo de viver e deixar filhos permite examinar um sentido de thymos ligado à continuidade da vida.

7. O thymos pode designar o querer viver que orienta os desejos ordinários e leva os homens a gerar filhos que prosseguirão o ciclo de viver e morrer.

8. A psyché seria então uma reserva de vitalidade, comparável ao ouro guardado, que se despende na procriação e na satisfação dos desejos.

9. A noção de vitalidade disponível para ser entregue ou despendida conserva a proximidade com o uso homérico de psyché como a vida que se perde ou se arrisca.

10. Na leitura ascética, resistir ao thymos é preservar a reserva vital que o querer viver tende a consumir.

A fórmula 118

1. A alma seca é a mais sábia e a melhor.

2. As numerosas variantes do fragmento abrem possibilidades que vão da alma luminosa à alma seca e mostram quanto o sentido depende da leitura de poucas palavras.

3. A variante que associa a alma à secura do clima aproxima a fórmula de uma medicina que atribui ao ambiente influência sobre a constituição psicossomática.

4. As variantes podem resultar tanto da substituição de uma palavra antiga por outra semelhante quanto da incorporação de uma glosa, num processo em que o jogo verbal é compatível com a tradição heraclítica.

5. A oposição entre alma seca e alma úmida atribui à secura um valor ético e cognitivo, fazendo de psyché um termo com alcance psicológico.

O fragmento 117

1. O homem embriagado, de alma úmida, cambaleia sem saber aonde vai e precisa ser conduzido por um menino imberbe.

2. Mesmo que a menção à alma úmida seja uma glosa, a imagem do embriagado conduzido por uma criança conserva a perda de orientação como traço decisivo da embriaguez.

O fragmento 95

1. É melhor ocultar a ignorância, embora seja difícil fazê-lo entre o relaxamento geral e os efeitos do vinho.

2. A alma úmida pode designar uma disposição comparável ao sono, em que o embriagado expõe a própria ignorância pelo palavrório e perde a orientação de seus atos.

3. O caminho esquecido evoca os itinerários funerários da iniciação e pode figurar o vaivém de quem, incapaz de conduzir o pensamento pelo logos, fala e age como um adormecido.

4. A substituição do Fogo pela psyché permite conservar o sentido arcaico de vida e adquirir ressonâncias psicológicas, éticas e religiosas, sem pressupor as categorias posteriores de matéria e espírito.

5. A passagem da circulação das formas naturais à circulação vital inscreve a experiência humana do nascimento e da morte na própria visão do mundo, por meio das mesmas fórmulas.

6. A transformação da psyché em água e da água em terra pode figurar a passagem da vitalidade à semente e desta ao corpo, enquanto os ritos funerários sugerem o retorno da vitalidade à condição invisível.

7. Outra hipótese de retorno faz dos vapores do corpo a origem do sopro e da palavra, sugerindo que a psyché preservada pode alimentar o crescimento do logos.

8. A equivalência nas trocas permite imaginar a vitalidade distribuída entre a formação dos corpos, a procriação e os objetos do desejo, desde que o que circula se mantenha em proporção com a reserva invisível.

9. O equilíbrio entre as mercadorias e o ouro guardado na cidade comercial e religiosa de Éfeso oferece um modelo para pensar a conservação da vitalidade e a doença que sobrevém quando a reserva absorve uma parcela excessiva do que deveria circular.

10. A aplicação da circulação à psyché esboça uma dinâmica dos investimentos vitais que se presta à comparação com as teorias modernas sobre a distribuição da energia erótica, inclusive sua aplicação à fala e à escrita.

11. A afinidade entre as antigas disciplinas de cura e as psicoterapias modernas ajuda a compreender como a sabedoria arcaica podia reunir práticas médicas e religiosas no vocabulário da physis.

12. A variedade das listas e dos arranjos dos grandes termos, também visível em Empédocles, exige atenção aos diferentes registros de nomeação, entre os quais subsiste o dos nomes divinos.

13. Os registros podem ser ordenados segundo níveis de percepção que vão das qualidades sensíveis às grandes formas naturais e destas às potências vividas na experiência erótica, nos cataclismos e no encontro com o divino.

14. A fecundação oferece uma imagem da circulação cósmica na qual a retenção da semente pode significar, em registro ascético, mortificar a água e aumentar a medida do fogo.

Hades e Dioniso

1. A procissão e o hino celebrados para Dioniso admitem uma leitura em que o rito seria vergonhoso sem a consagração ao deus e outra em que os celebrantes já honram Hades sem reconhecê-lo, pois Hades e Dioniso são o mesmo.

2. O jogo verbal aproxima o nome de Hades das palavras gregas que evocam o invisível, as partes pudendas e o ato de cantar, multiplicando os sentidos da fórmula.

3. A ambiguidade entre o vergonhoso e o venerável, assim como entre o quinhão de vida e o destino de morte, permite inverter sentidos que o pudor e o medo tendem a fixar em sua acepção negativa.

4. Clemente de Alexandria lê a procissão fálica como prática vergonhosa e ouve na identidade de Hades e Dioniso uma ameaça de julgamento aos celebrantes.

5. A leitura iluminista repete a condenação do culto ao reduzir a referência a Hades à ideia de que tudo termina com a morte.

6. Como a pontuação e o tom permanecem incertos, a fórmula pode ser lida como ameaça contra os celebrantes ou como revelação de que Hades está presente no rito dionisíaco sem ser visto nem cantado.

7. A crítica ao culto fálico pode dirigir-se sobretudo à incapacidade dos celebrantes de perceber o verdadeiro sentido de seus próprios atos religiosos.

8. A crítica de Empédocles ao sacrifício animal e ao banquete ritual evoca o festim dos Atridas para mostrar que um espírito sem exercício pode participar piedosamente de uma prática cujo sentido terrível lhe escapa.

9. O espírito sem exercício de Empédocles corresponde ao adormecido de Heráclito, e o horror do banquete dos Atridas lembra o encontro com Tânatos que sobrevém no despertar.

10. A procissão e o hino constituem o fazer e o dizer dos adormecidos quando os participantes desconhecem o sentido dos gestos que executam e das palavras que cantam, deixando de reconhecer a presença de Hades.

11. A piedade de quem pratica um rito não o dispensa de exercitar a inteligência para discernir o sentido de seus atos, pois a cegueira pode encobrir tanto o valor de uma conduta inocente quanto a violência de uma conduta culpável.