Platonismo

THE ACHILLES OF RATIONALIST ARGUMENTS.
THE SIMPLICITY, UNITY, AND IDENTITY OF THOUGHT AND SOUL FROM THE CAMBRIDGE PLATONISTS TO KANT: A STUDY IN THE HISTORY OF AN ARGUMENT
by BEN LAZARE MIJUSKOVIC
MARTINUS NIJHOFF /THE HAGUE/1974

CAPÍTULO IV

A IDENTIDADE PESSOAL NOS SÉCULOS XVII E XVIII

1. O argumento da simplicidade forma grande parte do pano de fundo contextual das discussões sobre a identidade pessoal nos séculos XVII e XVIII, e os exames importantes das regras para a determinação da identidade moral ocorrem em relação a ele.

2. A concepção filosófica de identidade pessoal e os critérios necessários e suficientes para seu estabelecimento são problemas tipicamente dos séculos XVII e XVIII, que encontram formulação explícita pela primeira vez no capítulo revolucionário de Locke no Ensaio, dedicado ao padrão das identidades das coisas individuais.

3. Há já em Cudworth traços de uma antecipação nessa direção, mas as implicações não são desenvolvidas em sua obra, e Plotino, que influencia Cudworth a cada passo, havia muito enfatizado que a consciência depende de uma alma estavelmente idêntica.

4. Para Cudworth, como para quase toda a tradição cristã, é por causa da identidade pessoal, na forma da alma imortal individual, que o homem pode ser justamente punido ou recompensado por Deus na outra vida, mas os critérios relativos à permanência da alma ou do eu são simplesmente pressupostos e permanecem sem exame.

5. Ao longo da filosofia ocidental esse foi o caso, pois Platão definiu a alma como residindo nas funções mais altas de nossas faculdades racionais, Aristóteles definiu a substância humana como composição de alma e corpo, e Descartes definiu o eu como aquilo que continuamente pensa, sem que os critérios da definição sejam discutidos ou se ofereça um padrão para julgar casos problemáticos.

6. A exposição começa com Cudworth porque, embora suas reflexões não alcancem clareza suficiente para que ele perceba que a identidade pessoal forma um problema filosófico distinto e especial, ele diz o bastante nessa linha para permitir que Locke realize sua contribuição de isolar o problema como questão separada e única.

7. Entre as novidades sugestivas que Cudworth introduz está o uso do termo personalidade na língua inglesa, que ele emprega para indicar a distinção entre um eu moral, a quem legitimamente se imputa responsabilidade, louvor e culpa, e um ser orgânico ou animal que, enquanto orgânico, não possui o poder da reflexão autoconsciente, isto é, a razão.

8. Cudworth, em seu argumento pela unidade da consciência, definira o Eu como uma unidade una, inextensa e indivisível, e declarara que um pensador é uma mônada ou substância única e não um amontoado de substâncias, enquanto nenhum corpo ou coisa extensa é uno, mas muitas substâncias, sendo cada parte concebível uma substância real por si mesma.

9. Segue-se desse raciocínio que a identidade da pessoa reside num centro imutável que permanece continuamente presente apesar das mudanças físicas e mentais da substância percipiente, e a mônada indivisível e imutável constitui um eu universal constantemente presente durante todos os atos particulares de cognição, servindo também como requisito essencial e suficiente da identidade moral.

10. O passo seguinte rumo a uma concepção clara de identidade pessoal é praticamente realizado de um só golpe pela seção inovadora de Locke no Ensaio, pois é por meio de Locke que o argumento racionalista da simplicidade, que tenta demonstrar a imortalidade da alma, a unidade da consciência e a identidade moral, adquire uma dimensão significativamente nova.

11. Na segunda edição do Ensaio, Locke acrescenta, a pedido de seu amigo Molyneux, um capítulo sobre identidade e diversidade, e mais especificamente, ao distinguir quatro tipos de identidade, introduz na filosofia a questão da identidade pessoal e os possíveis critérios para seu estabelecimento.

12. A discussão ampliada de Locke sobre o principium individuationis relaciona-se à questão da identidade das substâncias simples e compostas, pois, como ele declara, embora pareça mais fácil conceber a identidade nas substâncias simples ou modos, quando refletida não é mais difícil nas compostas.

13. Locke tenta incorporar o pensamento de Cudworth à sua discussão fundamentando a identidade pessoal e a responsabilidade moral na reflexão autoconsciente e na memória, e o termo pessoa e seu uso em Locke apenas estendem o emprego cudworthiano do termo personalidade.

14. É de Cudworth que Locke toma emprestado o quadro conceitual em que discute a questão da identidade pessoal, incluindo conceitos como responsabilidade, punição e continuidade do sujeito moral, pois Cudworth, ao tratar da imortalidade da alma, também discutiu a punição dos ímpios após a morte.

15. Cudworth conclui cautelosamente que, quando se diz que a imortalidade da alma humana é demonstrável pela razão natural, isso significa apenas que sua substancialidade é demonstrável, seguindo-se que ela não perecerá nem se aniquilará naturalmente, mas que a garantia de sua imortalidade deve depender também da fé na bondade divina que conserve em ser ou não aniquile tais substâncias.

16. Locke percebeu por meio de Cudworth que os juízos relativos a louvor, culpa e imputabilidade tinham de se basear num eu presente e terreno, bem como no eu imortal indicado por Cudworth, para ter validade ética, e isso, aliado a suas simpatias mortalistas, conduziu diretamente às suas próprias visões sobre a matéria.

17. O fundamento da continuidade desse eu tinha de ser assegurado em termos de uma continuidade mental, de uma permanência material ou de ambas, pois não faz sentido recompensar ou punir um homem no Tempo 2 se ele já não é a mesma pessoa que era no Tempo 1, no momento do ato moral.

18. No interesse da clareza filosófica e da certeza moral, essas possibilidades gêmeas de permanência psíquica e física foram exploradas por Locke como questões com significado nesta vida, neste mundo da experiência humana.

19. A posição de Locke é melhor compreendida no contexto de sua tentativa de refutar o dogmatismo dos que, como os platônicos de Cambridge, consideram a alma uma substância imaterial, e de sua crítica de que a concepção deles da imortalidade da alma é compatível com a transmigração, implicação da qual Cudworth antes procurara defender-se.

20. Locke argumenta que, se a identidade da alma sozinha faz o mesmo homem e nada há na natureza da matéria que impeça o mesmo espírito individual de se unir a corpos diferentes, será possível que homens vivendo em eras distantes e de temperamentos diferentes tenham sido o mesmo homem.

21. O que é repugnante nessa visão não é que seja logicamente absurda, mas que seja inconsistente com nossa maneira usual de falar e conceber as coisas, pois corpo e figura são excluídos de nossa concepção de homem, advertindo Gibson, porém, que não se deve interpretar Locke com rigor excessivo.

22. A teoria de Locke contrapõe-se decididamente à visão dogmática corrente que considerava a identidade do eu como consistindo numa identidade de substância espiritual, mas mesmo nesse produto mais maduro de sua crítica Locke não consegue libertar-se inteiramente da velha maneira de ver as coisas, pois ainda crê firmemente que há um substrato desconhecido para a vida mental do indivíduo.

23. No Ensaio, Locke contrasta uma unidade orgânica com um agregado acidental de partículas materiais, sustentando que a primeira constitui uma identidade em virtude da vida comum de que as várias partes participam, contribuindo todas para o mesmo fim, princípio, termos e exemplo do carvalho que serão retomados por Shaftesbury e Hume.

24. No estado das criaturas viventes, sua identidade não depende de uma massa das mesmas partículas, mas de algo mais, pois nelas a variação de grandes porções de matéria não altera a identidade, e um carvalho que cresce de planta a grande árvore e depois é podado continua sendo o mesmo carvalho, assim como um potro crescido a cavalo é sempre o mesmo cavalo, embora haja manifesta mudança das partes.

25. A razão disso é que nos dois casos, uma massa de matéria e um corpo vivo, a identidade não se aplica à mesma coisa, e deve-se considerar em que um carvalho difere de uma massa de matéria, o que parece consistir em que uma é apenas a coesão de partículas de qualquer modo unidas, enquanto o outro é tal disposição delas que constitui as partes de um carvalho e tal organização dessas partes apta a receber e distribuir nutrição, continuando e formando a madeira, a casca e as folhas, na qual consiste a vida vegetal.

26. É uma planta aquela que tem tal organização de partes num corpo coerente, participando de uma vida comum, e continua a ser a mesma planta enquanto participar da mesma vida, ainda que essa vida seja comunicada a novas partículas de matéria vitalmente unidas à planta viva numa organização continuada semelhante.

27. Essa organização, estando em qualquer instante em qualquer coleção de matéria, é nessa particular concreta distinguida de todas as outras e é aquela vida individual que, existindo constantemente daquele momento para frente e para trás, na mesma continuidade de partes insensivelmente sucessivas unidas ao corpo vivo da planta, tem a identidade que faz a mesma planta e todas as suas partes partes da mesma planta.

28. Esse tipo de identidade, como observa Locke, pode ser propriamente atribuído a plantas, animais e homens, e o mesmo enfoque será usado por Shaftesbury e Hume, diferindo o princípio de organização encontrado nos seres vivos, que vem de dentro do organismo, fundamentalmente do princípio de organização de coisas como um relógio, em que o princípio é imposto de fora pelo artífice.

29. A identidade pessoal ou moral, por outro lado, segundo Locke, é constituída pela consciência e pela memória, que permitem ao homem superar as interrupções ocorrentes em sua vida mental, descontinuidades causadas pelo sono, desmaios e coisas semelhantes, e a identidade corporal não pode ser condição suficiente da identidade pessoal porque mesmo nesta vida as partículas dos corpos das mesmas pessoas mudam a cada momento.

30. Locke formula a matriz das alternativas exaustivas possíveis para explicar a identidade do indivíduo: ou a mesma substância pensante individual, imaterial, simples, em suma a mesma alma numérica e nada mais, ou o mesmo animal sem qualquer consideração de uma alma imaterial, ou o mesmo espírito imaterial unido ao mesmo animal, e qualquer que seja a suposição escolhida é impossível fazer a identidade pessoal consistir em outra coisa que não a consciência.

31. O eu é aquela coisa pensante consciente, qualquer que seja a substância de que seja feita, espiritual ou material, simples ou composta, que é sensível ou consciente de prazer e dor, capaz de felicidade e miséria e, portanto, interessada em si mesma na medida em que essa consciência se estende, e aquilo a que a consciência da coisa pensante presente pode juntar-se pela memória faz a mesma pessoa.

32. Nessa identidade pessoal funda-se todo o direito e justiça da recompensa e da punição, e onde quer que um homem encontre o que chama de si mesmo, ali outro pode dizer que está a mesma pessoa, sendo pessoa um termo forense que apropria ações e seu mérito e pertence somente a agentes inteligentes capazes de lei, felicidade e miséria.

33. Essa personalidade estende-se além da existência presente ao que é passado somente pela consciência, pela qual se torna interessada e responsável, apropriando-se e imputando a si as ações passadas pelo mesmo fundamento e pela mesma razão que as presentes.

34. Mas pessoa ou personalidade não é apenas termo legal, mas também religioso e moral, pois embora a punição esteja anexa à personalidade e a personalidade à consciência, e o bêbado talvez não seja consciente do que fez, os juízos humanos justamente o punem porque o fato é provado contra ele, mas no Grande Dia do Juízo, em que os segredos de todos os corações serão abertos, pode ser razoável pensar que ninguém será feito responder pelo que nada sabe, mas receberá sua sentença, acusando-o ou escusando-o sua consciência.

35. Assim, Locke rejeita a pretensão dos dogmáticos de que a alma é um simples imaterial e inextenso, continuamente pensante, imutável e imortal, doutrina que considera inconsistente com os fatos relativos às interrupções da consciência, como no sono, e perigosamente demasiado consistente com a teoria da metempsicose.

36. Locke igualmente rejeita a visão materialista de que a identidade corporal pode servir de fundamento à identidade pessoal, por causa da composição transitória dos seres animados, e sua própria posição é cética e incerta, pois está certo do que é falso mas não tão seguro do que é verdadeiro.

37. Locke crê que a alma é imortal, mas considera essa doutrina uma verdade que só pode ser dada pela revelação, crê que a questão da simplicidade imaterial da alma é significativa e, no entanto, seu temperamento frequentemente reducionista insiste que é possível que a matéria pense, ao menos não sendo mais inexplicável que substâncias imateriais pensem, e finalmente parece crer que o corpo ressuscitará, embora não procure dar argumentos para essa posição.

38. Depois de Locke, vários outros pensadores do início do século XVIII recorrem explicitamente ao argumento da simplicidade para estabelecer um critério necessário e suficiente de identidade pessoal, como John Witty, que influenciado por Locke insiste que, sendo as substâncias pensantes absolutamente simples e infinitamente removidas da divisibilidade por estrita necessidade, cada uma delas deve continuar para sempre a mesma coisa individual simples.

39. Similarmente, Samuel Clarke, dirigindo suas objeções contra materialistas e mecanistas, é especialmente crítico da tese de Henry Dodwell de que o homem é um composto material, pois, como insiste Clarke, essa doutrina perplexa a noção de identidade pessoal, da qual manifestamente depende a justiça de toda recompensa ou punição, torna a ressurreição inconcebível e impossível e é destrutiva da religião, não deixando lugar para recompensa ou punição senão na vida presente.

40. Clarke contrapõe que, se a alma for, como creem, uma substância permanente, indivisível e imaterial, então todas essas dificuldades desaparecem, e não obstante Witty e Clarke, uma vez que Locke realizou sua análise minuciosa das identidades no Ensaio, já não era lícito a nenhum filósofo de primeira ordem argumentar ingenuamente que a identidade pessoal pode ser suficientemente estabelecida com base no princípio de que uma alma imaterial permanece idêntica porque não pode sofrer mudança, sendo simples.

41. A razão disso é que, assim que a obra de Locke apareceu, foi reconhecida como realização maior que tinha de ser levada em conta, pois em 1688 um resumo do Ensaio já fora impresso e imediatamente traduzido para o francês, aparecendo na Bibliothèque universelle de Leclerc, onde Leibniz primeiro tomou conhecimento dele, e após 1690 sucederam-se rapidamente edições em 1694, 1697, 1699 e 1705, testemunhando manifestamente sua acolhida favorável nos círculos cultivados.

42. Leibniz empreendeu um estudo progressivamente cuidadoso do Ensaio, ponto por ponto, e, como era seu costume, tentou engajar Locke em correspondência sobre suas discordâncias, e quando Locke não respondeu, Leibniz continuou a perseguir seu interesse pela obra, ampliado pela tradução francesa de Pierre Coste em 1700, formulando um plano para uma resposta mais completa ao desafio do inglês.

43. Atrasos ligados a rumores de mudanças que Locke teria feito e a morte de Locke em 1704 finalmente decidiram Leibniz a abandonar seu objetivo de publicação, e de fato seus Novos Ensaios só chegaram à imprensa em 1765, quase meio século após a morte do próprio Leibniz.

44. A composição de Leibniz assume a forma de um diálogo entre dois amigos, Filaletes e Teófilo, representando o primeiro as visões de Locke e o segundo as do autor, e assim, na seção dos Novos Ensaios sobre a identidade, Teófilo declara que, quanto às substâncias que são em si mesmas uma verdadeira e real unidade substancial, às quais podem pertencer ações propriamente chamadas vitais, o leitor tem razão em dizer que elas permanecem perfeitamente as mesmas indivíduos através dessa alma ou espírito que constitui o eu nos seres pensantes.

45. Embora Leibniz concorde em grande parte com Locke que a consciência ou a percepção do eu prova uma identidade moral ou pessoal e que isso distingue a imortalidade da alma do homem da incessabilidade da alma de um animal, ele contende contra Locke que a consciência não é o único meio de constituir a identidade pessoal e que em alguns casos o testemunho de outro ou mesmo outras provas podem supri-la.

46. Toda a discussão ocorre no que nós, leitores do século XX, tomaríamos como simples casos problemáticos de identidades transpostas e transferidas, mas de fato o contexto real em torno da questão diz respeito à metempsicose e ao que ela implicaria em termos de responsabilidade moral.

47. Para Leibniz, a identidade de uma e mesma substância individual só pode ser mantida pela conservação da mesma alma, pois o corpo está em fluxo contínuo e a alma não habita certos átomos apropriados a si mesma, e nisso Locke concorda, mas em oposição a Locke ele sustenta que, apesar das descontinuidades na consciência e na memória, ainda assim consideramos um homem responsável mesmo que tenha esquecido as circunstâncias de uma ação passada ou já não se considere a mesma pessoa.

48. O resultado disso é que a consciência e a memória sozinhas não podem ser critérios suficientes da identidade moral, e por outro lado Leibniz, valendo-se de sua distinção entre três graus de consciência, admite que um ser imaterial ou espírito não pode ser despojado de toda percepção de sua existência passada, permanecendo nele algumas impressões de tudo o que antes lhe aconteceu, embora tais sentimentos sejam na maioria das vezes pequenos demais para serem distinguidos e percebidos.

49. Essa continuação e vínculo de percepções constitui na realidade o mesmo indivíduo, mas as apercepções, isto é, quando os sentimentos passados são percebidos, provam além disso uma identidade moral e fazem aparecer a identidade real, e a preexistência das almas não nos aparece através de nossas percepções, mas, se fosse verdadeira, poderia às vezes fazer-se conhecer, não sendo razoável que a restituição da memória se torne para sempre impossível.

50. Quão vital é toda a questão na própria mente de Leibniz pode-se aferir das sentenças seguintes às citadas, pois ali Leibniz retoma a defesa de Henry More da preexistência das almas e o argumento de François Mercure van Helmont pela transmigração, e, bastante semelhante a More, Leibniz crê que as almas emanam por fulgurações contínuas de Deus, mas, diferentemente de Van Helmont, rejeita a ideia de reencarnação como improvável, sustentando, contudo, que ocorrem transformações.

51. A alma conserva sempre, mesmo na morte, um corpo organizado, uma parte do precedente, embora o que conserva esteja sempre sujeito a dissipação e reparação insensíveis e mesmo a sofrer em certo tempo uma grande mudança, de modo que em vez de uma transmigração da alma há uma transformação, envolvimento ou desenvolvimento e finalmente uma fluxão do corpo dessa alma.

52. Para Leibniz, a alma é imortal porque é uma mônada simples e indivisível, o que constitui condição necessária, mas não suficiente, da identidade moral, sendo, porém, essencialmente moral porque pode e irá ultimamente recordar, por um desenvolvimento interno de sua petitio percipi, suas ações passadas e, assim, apesar de quaisquer transformações consideráveis, continuar o mesmo e idêntico eu moral.

53. Desse modo Leibniz admite a ênfase de Locke na autoconsciência como requisito da responsabilidade moral enquanto ao mesmo tempo incorpora seu próprio pensamento anterior sobre o caráter inextenso e monádico da alma, sendo as duas posições reconciliáveis e decorrendo do princípio leibniziano de que todas as mônadas se desdobram de dentro.

54. O que importa no tratamento de Leibniz é seu franco reconhecimento das questões envolvidas e sua ênfase solidária nos diferentes princípios concernidos, e embora se pudesse esperar que Berkeley avançasse a prova da simplicidade como condição da identidade pessoal, ele não o faz.

55. Berkeley distingue entre mentes e ideias, sendo as primeiras substâncias ativas e indivisíveis e as últimas inertes, fugazes, dependentes e insubstanciais, e como Malebranche, Berkeley sustenta que o conhecimento do eu é não ideacional e que não somos inteiramente objetos para nós mesmos, embora compreendamos nossa própria existência por sentimento interior ou reflexão.

56. Diferentemente de nosso conhecimento de outras mentes, nossa consciência do eu não é inferencial, e Berkeley descreve esse conhecimento primário do eu como imediato e intuitivo, chamando-o de noção, admitindo nos Diálogos que não tem propriamente ideia de Deus nem de qualquer outro espírito, pois, sendo ativos, não podem ser representados por coisas perfeitamente inertes como nossas ideias.

57. Berkeley sabe imediatamente ou intuitivamente o que significa os termos eu e mim mesmo, embora não o perceba como percebe um triângulo, uma cor ou um som, e a mente, espírito ou alma é aquela coisa indivisível e inextensa que pensa, age e percebe, sendo indivisível porque inextensa e inextensa porque coisas extensas, figuradas e móveis são ideias, e o que percebe ideias, pensa e quer não é ideia nem semelhante a ideia.

58. Certos filósofos, como Berkeley, creram que o caráter simples e inextenso da alma é um dado da reflexão imediatamente dado, enquanto outros, como os platônicos de Cambridge, procuraram inferir e provar essa verdade, e Hume, como se verá em relação a Shaftesbury, desenvolve seus argumentos sobre a identidade pessoal contra ambas as posições metafísicas.

59. Shaftesbury continua as especulações de Locke sobre a identidade pessoal e, como seu antigo tutor, concebe o problema no contexto do argumento racionalista sobre a imaterialidade e simplicidade do sujeito pensante, atacando no mesmo espírito de Locke as explicações racionalista e materialista tanto da identidade do eu quanto da natureza do pensamento.

60. Em sua tentativa de estabelecer os requisitos necessários a um eu moral, Shaftesbury procura sintetizar os dois critérios de Locke, o orgânico e o pessoal, sustentando que não só não há problema em conceber que alguns organismos vivos são autoconscientes, mas que é bastante óbvio que este é efetivamente o caso, embora a identidade constante dessas entidades não derive de qualquer continuidade de existência, seja de uma alma espiritual simples, seja de um corpo material.

61. Em outras palavras, a identidade moral não pode ser estabelecida em virtude de uma alma simples ou de um pensamento idêntico continuamente presente na consciência individual, nem apontando para uma configuração de partículas físicas constantemente presente ao longo da vida.

62. Shaftesbury reconhece, como Hume fará depois dele, certa força ao argumento racionalista de que todo pensamento reside na substância simples e pura do pensamento imaterial, e concebe o argumento no contexto de uma teoria do eu, mas, embora não possa criticar diretamente essa visão do eu, procede a dar o que considera uma explicação mais plausível da identidade humana individual, expressa em termos aplicáveis e análogos à identidade que naturalmente atribuímos a outras entidades vivas.

63. Shaftesbury pergunta por que haveria dificuldade em imaginar o universo como uma coisa inteira e, concedido que se possa dizer do mundo que é simplesmente uno, deveria haver algo que o faz uno, como se observa em tudo, pois as árvores desta vasta floresta são diferentes umas das outras e este alto carvalho, o mais nobre da companhia, é ainda assim uma e a mesma árvore.

64. Se se perguntasse o que faz essa unidade ou mesmidade na árvore ou em qualquer outra planta, ele afirmaria que onde quer que houvesse tal simpatia de partes como a que vemos em nossa árvore real, tal concurso em um fim comum e para o sustento, nutrição e propagação de tão bela forma, não se poderia errar em dizer que há uma natureza peculiar pertencente a essa forma.

65. Em virtude disso, nossa árvore é uma árvore real, vive, floresce e é ainda uma e a mesma mesmo quando, pela vegetação e mudança de substância, não resta nela uma só partícula da mesma, e passando a examinar a personalidade entre os interlocutores, deve-se considerar que há uma simpatia de partes nessas figuras nossas diversa daquelas de mármore formadas por Fídias.

66. O senso ensina isso, e no entanto nosso próprio mármore ou matéria, qualquer que seja aquilo de que somos compostos, desgasta-se em sete ou no máximo em duas vezes sete anos, e onde se encontrará aquele mesmo uno, supondo que resida na própria matéria ou em alguma parte dela, pois quando ela está inteiramente gasta e não resta uma só partícula, somos ainda tanto quanto antes.

67. Embora isso possa acontecer a um homem, sobretudo àquele cujos vícios contrários o põem tantas vezes em discórdia consigo mesmo, quando chega a sofrer ou ser punido por esses vícios encontra-se ainda um e o mesmo, e o interlocutor, ainda que renegue a filosofia, é tão verdadeiro prosélito do pirronismo que, mesmo que viesse a adotar a hipótese divina e admitir uma mudança total em todos os seus princípios e opiniões, seria ainda o mesmo Filocles.

68. Vê-se, portanto, que há uma estranha simplicidade nesse eu e mim que em realidade devem ser ainda um e o mesmo quando nem um átomo de corpo, nem uma paixão, nem um pensamento permanecem os mesmos.

69. Hume seguirá o mesmo raciocínio em sua tentativa de estabelecer a identidade pessoal, e não pode haver dúvida, como seu explícito reconhecimento de Shaftesbury deixa claro, de que nesse particular ele considera Shaftesbury seu mentor.

70. Tanto Shaftesbury quanto Hume, como Locke, negam as explicações racionalistas e materialistas do eu, ambos baseiam a identidade no fim comum perseguido pelas várias partes de um organismo e ambos sustentam que, apesar de uma mudança física total, o organismo permanece o mesmo, embora Hume intitule essa mesmidade uma ficção produzida pela imaginação.

71. Contudo, esse tipo de identidade ficcional é ainda, na própria visão de Hume, condição suficiente para imputações de louvor e culpa morais aos agentes e é adequado para todos os propósitos práticos da vida, e nesse aspecto a análise humiana da identidade pessoal corre paralela à sua crítica da visão racionalista da causalidade, que igualmente culmina em sua visão naturalista que enfatiza a crença contra a razão.

72. Em ambos os casos é a imaginação, ou o costume quando discute a causalidade, que efetua a transição entre o que ele às vezes descreve como ideias associativamente relacionadas, e dito de outra forma, o que está sempre em questão é que os materialistas, possivelmente para defender a doutrina da ressurreição, tentaram explicar a atividade do pensamento em princípios redutivamente materialistas e estabelecer a identidade pessoal num modelo de identidade corporal.

73. Tanto Hume quanto Shaftesbury concordam que o pensamento, qualquer que seja sua designação, e a matéria são irreconciliáveis e que a identidade pessoal jamais poderia ser estabelecida pelo critério da identidade corporal, pela simples razão de que os anatomistas tinham conclusivamente mostrado, no século XVIII, que o corpo sofre uma mudança fisiológica total e completa num período relativamente curto de tempo.

74. Os racionalistas argumentavam de maneira paralela, estando tão convencidos quanto os materialistas de que o mesmo princípio de explicação podia ser usado para compreender tanto o pensamento quanto a identidade pessoal, concluindo do caráter inextenso e indivisível do pensamento o aspecto indivisível, isto é, simples, do eu.

75. Novamente Hume e Shaftesbury são um em negar que a identidade pessoal possa ser exibida dessa forma, sustentando Hume que não há ideia simples e idêntica do eu continuando invariavelmente por toda a nossa vida, e contentando-se Shaftesbury em criticar o reducionismo dos racionalistas e repousar seu caso num ceticismo epistemológico.

76. Finalmente, tanto Hume quanto Shaftesbury, insistindo no fato da autoconsciência, procedem a dar uma explicação alternativa do eu, modelada em termos de uma identidade análoga à que atribuímos a uma planta ou a um animal, buscando assim mediar o reducionismo excessivo tanto dos materialistas quanto dos racionalistas.

77. A explicação positiva de Shaftesbury sobre a identidade pessoal repousa em dois princípios: primeiro, que podemos refletir sobre nossos estados internos, sobre nossas próprias consciências, sobre nossos eus, e segundo, que nossos eus gozam do mesmo tipo de identidade atribuível a plantas e animais, à qual Hume acrescentará as unidades políticas e os produtos artificiais.

78. Assim, Shaftesbury, após dar sua explicação da identidade, sustenta em Uma Investigação sobre a Virtude ou o Mérito que, de qualquer modo que consideremos isso, acharemos ainda que toda criatura racional ou reflexiva é por sua natureza forçada a suportar a revisão de sua própria mente e ações e a ter representações de si mesma e de seus assuntos internos constantemente passando diante de si.

79. E ainda, por mais longe que se leve o ceticismo, por mais que se duvide de tudo ao nosso redor, não se pode duvidar do que se passa dentro de nós, pois nossas paixões e afeições nos são conhecidas e são certas, quaisquer que sejam os objetos sobre os quais se empreguem.

80. Em Os Moralistas, Teocles assegura a Filocles que há realmente um particular uno como ele mesmo, pois nesse aspecto sua própria mente o satisfará, e isso segue à declaração do próprio Filocles de que, por mais acidental que seja sua vida ou aleatório o humor que a governa, ele nada conhece, afinal, tão real e substancial quanto a si mesmo, e portanto, se há aquela coisa chamada substância, toma por certo que ele é uma.

81. Esse pensamento se repete em Reflexões Diversas, quando Shaftesbury afirma que, contra as especulações dos metafísicos, que sustentam que a identidade só pode ser provada pela consciência, ele tomará, em vez disso, seu próprio ser por confiança.

82. Todo o tratamento de Shaftesbury, acredita-se, Hume o achou singularmente sugestivo e congenial quando empreendeu sua própria discussão da identidade pessoal, e diferentemente de Locke e do bispo Butler antes dele, Hume declina considerar a autoconsciência e a memória como critérios suficientes da identidade.

83. Hume, é claro, não mais que Shaftesbury nega que os seres humanos caracteristicamente estão cientes do que se passa dentro de si mesmos, mas não considera isso a essência da identidade pessoal, buscando, como Shaftesbury, dar sua explicação em linhas naturalistas e tirando seus modelos da biologia e da sociedade.

84. Os problemas e soluções de Hume acerca da identidade, e os fatores causais envolvidos na questão da imaterialidade do pensamento, podem ser vistos como a continuação das respostas que Locke e Shaftesbury forneceram dentro do contexto que Locke iniciara.

85. Shaftesbury argumentara contra os racionalistas, também chamados por ele dogmáticos, que a constância do eu não podia ser estabelecida sobre os princípios que eles defendiam, a saber, a simplicidade e a identidade estabelecidas pelo pensamento apenas, e que Hume estava similarmente ciente desse mesmo raciocínio usado nas tentativas de estabelecer a simplicidade e a identidade do sujeito pensante, bem como nas provas que tentavam argumentar pela imaterialidade e imortalidade da alma, pode ser mostrado por passagens da seção do Livro I do Tratado intitulada Da imaterialidade da alma.

86. Nessa seção Hume critica tanto as explicações materialistas quanto as racionalistas do pensamento e, brevemente, contra os materialistas argumenta que a maior parte dos seres, isto é, nossas percepções, não existe em nenhum lugar particular, enunciando a máxima de que um objeto pode existir e ainda assim não estar em lugar nenhum.

87. Um objeto pode ser dito não estar em lugar nenhum quando suas partes não estão situadas umas em relação às outras de modo a formar qualquer figura ou quantidade, nem o todo em relação a outros corpos de modo a corresponder às nossas noções de contiguidade ou distância, e esse é evidentemente o caso de todas as nossas percepções e objetos, exceto os da visão e do tato.

88. Uma reflexão moral não pode ser colocada à direita ou à esquerda de uma paixão, nem um cheiro ou som pode ter figura circular ou quadrada, e esses objetos e percepções, longe de exigirem qualquer lugar particular, são absolutamente incompatíveis com ele, e nem mesmo a imaginação pode atribuí-lo a eles.

89. A premissa última desse raciocínio é sem dúvida o princípio de que os pensamentos são inextensos, pois sentimentos, desejos e a maior parte de nossas percepções, numa descrição racionalista, são apreendidos pelo pensamento e são, portanto, inextensos, isto é, não existem em nenhum lugar particular.

90. Até aqui a posição de Hume contra os materialistas é clara e bastante direta, mas quando passa a discutir os racionalistas ele se vê incapaz de despachar seu argumento tão facilmente, pois ele mesmo adotou uma versão de sua premissa, e o que perturba Hume não é o princípio racionalista de que os pensamentos são inextensos, que ele aceita e emprega contra a explicação materialista da percepção, mas a pretensão racionalista de que o eu pode ser rastreado a uma ideia simples ou idêntica de eu.

91. Embora Hume deseje argumentar contra isso, propriamente falando ele não o faz na seção Da imaterialidade da alma, mas adia sua crítica até a seção sobre a identidade pessoal, oferecendo, no entanto, amplo aviso da linha que tomará já na Parte IV, Seção II, Sobre o ceticismo em relação aos sentidos, quando diz que o que chamamos de mente nada mais é que um amontoado ou coleção de percepções diferentes, unidas por certas relações e supostas, embora falsamente, dotadas de perfeita simplicidade e identidade.

92. Hume nunca pretende negar que temos uma noção do eu, pois é apenas a concepção racionalista do eu que ele se preocupa em desafiar, visão que sustenta que a imaterialidade, simplicidade e unidade da alma podem ser demonstradas, como os platônicos de Cambridge procuraram provar, e/ou que estamos contínua e imediatamente, intuitivamente, cientes do eu, tendo uma ideia do eu a cada momento de nossas vidas como um ser simples e idêntico, como Berkeley insinuara.

93. Isso, e apenas isso, Hume, não menos que Shaftesbury, procura negar, pois ao pensamento ele concederá, aliás insistirá, que é inextenso, mas contra os racionalistas demonstrativos da posição (a) alegará que a indivisibilidade do pensamento não lhes permite inferir ou provar a simplicidade do eu ou a imaterialidade da alma, e contra os racionalistas intuicionistas da posição (b) Hume argumenta que ao menos ele mesmo não consegue descobrir tal ideia simples continuamente presente em sua própria consciência.

94. Assim, ao concluir suas objeções na Seção V, Hume anuncia contra materialistas e racionalistas a inadequação de suas visões, dizendo que, embora não possamos recusar condenar os materialistas que conjugam todo pensamento com a extensão, uma pequena reflexão mostrará igual razão para culpar seus antagonistas que conjugam todo pensamento com uma substância simples e indivisível.

95. Isso é tudo o que Hume pretende desafiar, negando que a consciência do eu seja constituída por uma ideia simples ou idêntica, e a seção Da identidade pessoal pode ser esquematizada para nossos propósitos do seguinte modo: que os racionalistas erram ao insistir que somos conscientes de uma ideia simples e idêntica do eu, mas que podemos refletir sobre nossos próprios estados internos, e que mais propriamente nossos eus gozam do mesmo tipo de identidade atribuível a uma comunidade ou a uma planta, seguindo Hume em tudo isso o pensamento de seu predecessor Shaftesbury.

96. Quanto ao ponto (1), Hume inicia a discussão sobre a identidade pessoal caracterizando o campo que se prepara para atacar, dizendo que há alguns filósofos que imaginam que somos a cada momento intimamente conscientes do que chamamos nosso EU, que sentimos sua existência e sua continuação na existência e estamos certos, além da evidência de uma demonstração, tanto de sua perfeita identidade quanto de sua simplicidade.

97. Em oposição, Hume declara que não há propriamente simplicidade na mente num só tempo, nem identidade em tempos diferentes, qualquer que seja a propensão natural que possamos ter a imaginar essa simplicidade e identidade, e contra esse tipo extremo de racionalista Hume tende a exagerar seu caso, afirmando que, deixando de lado alguns metafísicos desse tipo, ousa afirmar do resto da humanidade que não são senão um feixe ou coleção de percepções diferentes que se sucedem com inconcebível rapidez e estão em perpétuo fluxo e movimento.

98. Quanto ao ponto (2), Hume nunca nega que podemos refletir sobre nossos próprios estados de consciência, mas apenas que essa consciência reflexiva não é a base de nossa noção do eu, e por problemática que seja a descrição de tais atos de reflexão ordinária, é um fato inegável, para Hume, que eles ocorrem.

99. Ao discutir o ponto (3), a concepção positiva humiana do eu, é mais fácil compreender sua teoria pela influência de Shaftesbury, pois em toda a seção sobre a identidade pessoal só Shaftesbury é mencionado como precursor filosófico da própria explicação naturalista do eu de Hume.

100. Hume remete o leitor que deseje ver como um grande gênio pode ser influenciado por esses princípios aparentemente triviais da imaginação a ler os raciocínios de Lord Shaftesbury sobre o princípio unificador do universo e a identidade de plantas e animais em Os Moralistas ou Rapsódia Filosófica.

101. John Laird, em seu livro sobre Hume, crê que Hume critica e não elogia Shaftesbury nessa nota de rodapé do Tratado, fazendo Hume dizer que quando a ação de uma alma parecia demasiado ousada, como com a identidade das plantas, imaginávamos alguma misteriosa simpatia em seu lugar e vociferávamos sobre ela como Lord Shaftesbury em seus Moralistas.

102. Uma leitura cuidadosa da nota, porém, mostra que Hume se refere aos princípios aparentemente triviais da imaginação em conexão com a identidade pessoal, e se algo há, Hume certamente não pensa que os princípios da imaginação, nos quais baseia toda a sua filosofia positiva, sejam triviais.

103. Além disso, Hume, como Shaftesbury, crê que a identidade pessoal pode de fato ser explicada com sucesso no modelo da identidade de plantas, animais, navios, casas e de todas as produções compostas e mutáveis da arte ou da natureza, e nas primeiras linhas da página 257 do Tratado Hume não apenas não implica que Shaftesbury vociferava em Os Moralistas, mas explicitamente concorda que a imaginação funda a identidade numa simpatia de partes, num fim comum perseguido pelo mesmo objeto.

104. O que enganou Laird foi a referência de Hume a algo misterioso e desconhecido, que ele toma como alusão à simpatia de partes de Shaftesbury encontrada em plantas e vegetais, mas aqui se interpreta os termos como referindo-se ao que Hume acabara de dizer sobre alma, eu e substância, isto é, que temos tendência nesses casos a atribuir a tais ideias uma identidade perfeita e a considerá-las invariáveis e ininterruptas.

105. O algo desconhecido e misterioso, como diz Hume, é algo acrescentado às almas e substâncias além de sua relação, e é a esse acréscimo, a essa ficção ilícita, que Hume dirige sua crítica, mostrando que a identidade que atribuímos a plantas, animais, navios, casas e à mente do homem, embora também fictícia, é uma ficção natural.

106. Em outras palavras, Hume distingue duas espécies de ficções: as ficções metafísicas e as ficções naturais, sendo as primeiras falsas e misteriosas porque pretendem apontar para algo de fato indescobrível e inexistente, como uma impressão ou ideia simples, idêntica, invariável e ininterrupta do eu, enquanto as segundas, embora talvez não verdadeiras, são úteis e benéficas, como ao estabelecer uma base suficiente para a identidade pessoal, estável o bastante para fundar imputações de louvor e culpa morais.

107. Essa segunda classe de ficções, como Hume acabou de dizer, baseia-se nas relações de semelhança, contiguidade e causação, e estas, como ele se preocupou em mostrar nos 250 páginas precedentes do Tratado, diferentemente das ficções metafísicas, têm base em impressões concretas, e embora não sejam idênticas às impressões, Hume ainda crê ter mostrado conclusivamente que estão inseparavelmente relacionadas a impressões antecedentes.

108. Conclui-se, portanto, que a interpretação de Laird da referência de Hume a Shaftesbury é incorreta e que Hume está elogiando Shaftesbury, e a explicação positiva humiana do eu prossegue explicando a natureza da identidade pessoal, que se tornou tão grande questão na filosofia, especialmente nos últimos anos na Inglaterra, devendo continuar-se o mesmo método de raciocínio que tão exitosamente explicou a identidade de plantas e animais, navios, casas e de todas as produções compostas e mutáveis da arte ou da natureza.

109. A identidade que atribuímos à mente dos homens é apenas fictícia e de espécie semelhante à que atribuímos aos corpos vegetais e animais, e essa identidade se estabelece quando a imaginação produz uma referência das partes umas às outras e uma combinação para algum fim ou propósito comum, como um navio do qual considerável parte foi trocada por frequentes reparos é ainda considerado o mesmo, sem que a diferença dos materiais impeça de lhe atribuir uma identidade.

110. Mas isso é ainda mais notável quando se acrescenta às partes uma simpatia além de seu fim comum e se supõe que elas mantêm entre si a relação recíproca de causa e efeito em todas as suas ações e operações, como é o caso de todos os animais e vegetais, em que não só as várias partes têm referência a algum propósito geral, mas também mútua dependência e conexão entre si.

111. O efeito de tão forte relação é que, embora todos devam admitir que em poucos anos tanto vegetais quanto animais sofrem uma mudança total, ainda assim lhes atribuímos identidade, enquanto sua forma, tamanho e substância estão inteiramente alterados, e um infante se torna homem sem qualquer mudança em sua identidade.

112. Nesse aspecto Hume não pode comparar a alma, usando os termos alma, mente e eu de modo intercambiável, a nada mais propriamente do que a uma república ou comunidade, em que os vários membros são unidos pelos laços recíprocos de governo e subordinação e dão origem a outras pessoas que propagam a mesma república nas mudanças incessantes de suas partes.

113. Assim como a mesma república individual pode não só mudar seus membros mas também suas leis e constituições, de igual modo a mesma pessoa pode variar seu caráter e disposição, bem como suas impressões e ideias, sem perder sua identidade, e como só a memória, enquanto reflexão, nos familiariza com a continuação e extensão dessa sucessão de percepções, é sobretudo por isso que deve ser considerada a fonte da identidade pessoal.

114. Pode-se ainda apontar que a memória sempre e essencialmente relaciona uma impressão presente a uma que se acredita passada, e que essa qualidade relacional da memória manifestamente a opõe a qualquer impressão simples, idêntica ou única do eu, e finalmente, como Shaftesbury, Hume sustenta que uma pessoa pode alterar seus princípios e ainda permanecer o mesmo eu.

115. Em conclusão, procurou-se mostrar que Hume, seguindo Shaftesbury, busca negar a explicação racionalista do eu, formular uma descrição positiva do eu em termos análogos aos usados anteriormente na explicação das identidades de plantas e animais, e insistir que essa explicação naturalista da identidade é inteiramente consistente, em princípio, com uma consciência reflexiva disponível e constante do eu.

116. Não se reconciliou, é claro, a concepção acima do eu com o eu que Hume oferece no Apêndice, pois esse eu é seguramente epistemológico, bastante cético em sua atitude autorreferente, e necessariamente em desacordo com a concepção de um eu passional ou psicológico, moral e social que Hume adota no resto do Tratado, e a esse eu cético Hume nunca retornou em seus escritos posteriores.

117. Pode-se notar, porém, que o ceticismo último de Hume sobre o eu é, paradoxalmente, baseado no caráter reflexivo do pensamento, na autoconsciência, e a análise detalhada da dívida de Hume para com Shaftesbury exibe mais claramente o pano de fundo das questões históricas envolvidas na compreensão da seção do Tratado sobre a identidade pessoal.

118. Tais considerações são importantes para colocar em perspectiva adequada o que os próprios filósofos dos séculos XVII e XVIII concebiam estar em questão, pois as provas da imortalidade da alma, a possibilidade de a matéria insensata pensar e o princípio de individuação moral eram problemas vivos para Hume e ocupavam vitalmente seu pensamento enquanto escrevia o Tratado.

119. A menos que o historiador da filosofia compreenda essas preocupações e as veja pelos olhos de Hume, reencenando autoconscientemente os pensamentos de Hume, como Collingwood gostava de dizer, qualquer interpretação historicamente orientada de Hume tenderá a ser incompleta, pois poderá ou não ser boa filosofia, mas não será Hume.

120. Nos três últimos capítulos procurou-se mostrar como as investigações iniciadas pelos platônicos de Cambridge afetaram, por exemplo, Locke e Shaftesbury e como estes, por sua vez, as transmitiram a pensadores como Hume, e essa relação, desenvolvida mais longamente neste capítulo, não é de modo algum isolada, indicando o tipo de estudo requerido para começar a apreciar historicamente os argumentos filosóficos das grandes figuras dos séculos XVII e XVIII.

121. Viu-se como a crítica bastante elementar de Hume ao argumento da simplicidade conduz à sua explicação rival positivista e naturalista do eu, e de fato Hume não tanto ataca o argumento em si quanto oferece o que considera uma explicação mais plausível dos fundamentos de nossa concepção de identidade pessoal.

122. A importância disso, porém, é que ao menos nas letras inglesas as críticas do Tratado de Hume ao argumento da simplicidade, desenvolvidas através de reflexões de Cudworth a Clarke e, em sentido qualificado, a Berkeley, simbolizam uma atitude que põe fim à influência da prova no pensamento britânico.

123. Hume não apenas desafia a explicação racionalista da identidade pessoal, mas, mais importante, oferece uma explicação alternativa capaz de servir como teoria substituta do eu, e suas visões apelam à atitude crescente de simpatia do século XVIII pela ciência ao enfatizar tanto o princípio da associação de ideias quanto o modelo da identidade biológica em sua teoria positiva do eu.

124. Pode-se argumentar, é claro, que o Tratado de Hume teve, em termos de fato histórico, pouca influência sobre seus contemporâneos mais imediatos, mas a posição de Hume representa ao menos a culminação conceitual de uma cadeia de ideias cujo progresso se procurou rastrear de Withers através de Hobbes, Locke e Shaftesbury, sendo mesmo as concepções posteriores de Joseph Priestley na filosofia inglesa mera reiteração dessas visões anteriores, e nesse aspecto a versão britânica do argumento termina com Hume.

125. No continente a situação é bastante inversa, pois as filosofias de Leibniz e Wolff, que até a época de Kant dominam as escolas alemãs de pensamento, parecem recolher toda a sua força no tributo magistral de Mendelssohn à tradição platônica, o Fédon, em que o Sócrates alemão sustenta que suas visões se dirigem a convencer sua audiência do século XVIII da validade corrente dos princípios expostos na obra.

126. Tendo isso em mente, pode-se agora esboçar os desenvolvimentos de última instância do argumento da simplicidade e ver como a utilização da prova por Mendelssohn, no contexto de um argumento pela identidade pessoal, suscita as críticas de Kant e de que maneira as objeções de Kant, em oposição às de Hume, vão mais claramente ao cerne da questão.

127. As objeções de Kant são desenvolvidas de dentro do contexto do próprio argumento, pois seus argumentos contra os racionalistas dependem, como os de seus oponentes, de demonstrações a priori, e destinam-se a destruir o argumento da simplicidade usando os mesmos meios que seus adversários e a mostrar que nenhuma conclusão empírica pode jamais, em princípio, fundamentar-se em conceitos, premissas ou inferências puramente a priori.

128. Mendelssohn, em seus argumentos pela imortalidade e pela unidade da consciência no Fédon, também insistira que, a menos que a consciência fosse um simples imaterial e unificado, não poderíamos sequer ser a mesma pessoa que éramos um momento antes, e assim toda a base de nossa identidade pessoal desmoronaria.

129. Essa substância única subjacente tinha de ser simples ou inextensa, porque o que é extenso é divisível e o divisível não é simples, e segundo Mendelssohn há portanto em nosso corpo ao menos uma substância única que não é extensa nem composta, mas simples, que tem força representativa e reúne em si todas as nossas ideias, desejos e pendores, e nada impede dar a essa substância o nome de alma.

130. Kant sem dúvida perseguiu esse raciocínio com interesse em suas reflexões sobre a obra-prima do amigo, pois, como mostra uma leitura atenta de seu terceiro paralogismo, Da personalidade, Kant apresenta o argumento dos dogmáticos pela identidade pessoal como fundado na unidade da consciência e, embora não o diga, como o paralogismo precedente, na verdade ultimamente baseado no argumento da alegada simplicidade da alma.

131. Mas ter afirmado isso explicitamente teria envolvido Kant em necessariamente abandonar sua distinção de quatro ilusões separadas nos Paralogismos, que conforma a estrutura arquitetônica da Crítica e que ele deseja preservar, pois então o princípio do terceiro paralogismo seria redutível ao do segundo e não poderia haver base plausível para separar os dois.

132. A refutação de Kant da pretensão racionalista é engenhosa, pois segundo ele sabemos o que é, para um objeto material como uma bola elástica, comunicar todo o seu movimento a uma segunda bola que atinge, e por analogia é concebível que almas separadas e distintas operem da mesma maneira que bolas de bilhar e que nossa consciência de uma identidade serial seja mera ilusão, quando na realidade o movimento, isto é, todo o nosso pensamento, foi transmitido através de um agente externo e distinto.

133. Se, então, em analogia com tais corpos elásticos, postularmos substâncias imateriais tais que uma comunica à outra representações juntamente com a consciência delas, podemos conceber toda uma série de substâncias das quais a primeira transmite seu estado com sua consciência à segunda, a segunda seu próprio estado com o da substância precedente à terceira, e esta por sua vez os estados de todas as substâncias precedentes com sua própria consciência e com a consciência delas a outra, e a última substância seria então consciente de todos os estados das substâncias anteriormente mudadas como sendo seus próprios estados, porque teriam sido transferidos a ela junto com a consciência deles, e no entanto não teria sido uma e a mesma pessoa em todos esses estados.

134. Não obstante, Kant enfatiza que, embora não possamos provar a priori a identidade do eu, o conceito é ainda necessário para o emprego prático, isto é, moral, devendo-se assumir uma personalidade idêntica como condição necessária para a possibilidade de juízos práticos que imputam louvor e culpa a um agente.

135. No Capítulo II indicou-se como Kant contendia contra os racionalistas que, se insistissem em proceder apenas por conceitos racionais puros, deduzindo a imortalidade da alma como decorrente de sua natureza imaterial, então, dados seus próprios métodos, nunca poderiam negar a um oponente que era igualmente concebível, pelos mesmos fundamentos, argumentar que a alma poderia desaparecer gradualmente por elanguescência.

136. A causa da impotência dos racionalistas nesse aspecto estava no próprio princípio de seu argumento, a saber, seu caráter a priori, pois os campeões dogmáticos da imortalidade, tendo abandonado completamente o critério da experiência para prosseguir sua prova, estavam assim impedidos de negar a Kant a possibilidade conceitual puramente a priori de que a alma desaparecesse por graus decrescentes.

137. Desse modo Kant exibiu a fraqueza da prova deles mostrando sua natureza dialética e sofística, poder-se-ia dizer antinômica, e ao sustentar que conclusões diametralmente opostas poderiam ser alcançadas usando os mesmos métodos, reafirmou com maior força seu próprio ponto de que a pedra de toque do conhecimento é a experiência.

138. Similarmente, viu-se como Kant, ao criticar o argumento racionalista pela unidade da consciência, desenvolveu a possibilidade antitética de que a matéria em si pudesse ser simples e, portanto, capaz de pensamento, e finalmente, na discussão precedente, observou-se como Kant novamente se opôs ao raciocínio puramente a priori mostrando como a identidade pessoal poderia ser mero resultado de uma transmissão realizada por objetos materiais.

139. Consequentemente, a força do argumento da imaterialidade, em relação ao seu uso proposto no estabelecimento da identidade pessoal, mais uma vez termina com Kant, porque os próprios princípios historicamente invocados para protegê-lo são de tal modo virados que o traem, e após a Crítica ele nunca mais se torna influência séria nas especulações morais.

140. Por todos esses meios Kant criticou efetivamente a metafísica transcendente, pois não apenas rejeitou o raciocínio dos metafísicos e apontou a falácia equívoca executada nos silogismos dos dogmáticos, mas ainda lhes ofereceu conclusões inaceitáveis extraídas de suas próprias premissas.

141. E, finalmente, o mais importante de tudo, Kant desenvolveu sua própria posição crítica, concernente a uma metafísica imanente e transcendental da experiência, que totalmente exclui as vagueações mentais e ilusões de seus predecessores especulativos, como resposta completa à metafísica racionalista e transcendente.