Examinemos ahora en su conjunto el pensamiento de Platón acerca del ensalmo. El hecho de llamar epode a la expresión verbal persuasiva, ¿ es, acaso, no más que simple metáfora ? La epode-ensalmo mágico y la epode-palabra suasoria, ¿ son términos totalmente equívocos entre sí, con homonimia semejante a la que existe entre gato-animal felino y gato-aparato mecánico para levantar pesos ? El empleo del «mismo nombre para designar realidades tan distintas, ¿ es tan sólo una ingeniosa arbitrariedad del gran escritor Platón ?

No lo creo. La metáfora de Platón es también, en cierta medida, verdadera analogía. La asimilación nominal de esas dos realidades tiene un firme fundamento in re, susceptible de ser reducido a las dos siguientes notas : una y otra epode son expresiones verbales ; una y otra pretenden producir y producen de hecho una modificación real y efectiva en el alma de aquel sobre que actúan. En la epode-ensalmo mágico hay una parte considerable de superstición y superchería, contra la cual se rebela lúcida y expresamente el filósofo y legislador Platón (Leyes, X, 909 b ; XI, 933 d ; Rep., II, 364 b) ; pero ello no es óbice para que su audición, cuando es creyentemente recibida, opere de modo real sobre el estado anímico — mejor aún, psicosomático — del oyente. Es lo que hoy solemos llamar «sugestión» o «acción sugestiva». La epode-«bello discurso» o epode-mito, en cambio, no sólo actúa sugestivamente cuando el oyente creía ya en ella, sino que por la virtud natural de su forma y de su contenido (entonación musical, índole y significación de su texto) es capaz de suscitar persuasivamente una creencia nueva en el alma de quien la escucha o de hacer más intensas las creencias que en la intimidad de éste ya existieran. Tales son el genus proximum y la differentia specifica de una y otra epode y, por lo tanto, la verdadera razón de la analogía entre ellas.

En uno y otro caso — pero de manera eminente en el segundo, el de la epode-«bello discurso» o epode-mito — , la modificación real del alma del oyente consiste en la producción de sophrosyne ; taxativamente lo dice el Cármides (157 a). Bajo la acción de la palabra «encantadora», el alma del oyente — y consecutivamente su cuerpo, en la medida en que ello es posible — se serenan, esclarecen y ordenan, se hacen sophrones, se «sofronizan», si se admite tan expresivo neologismo. Y todo ello de una manera estrictamente «natural», por la virtud que de suyo tiene lo que se dice y por la disposición personal de quien oye eso que se le dice. Platón se halla ahora a cien leguas de la magia o hechicería en sentido estricto, de la nefanda goeteia. ¹⁾

A esto es a lo que llamo «racionalización del ensalmo». Pero la palabra «racionalización» debe ser entendida aquí cuvi grano salis. En ¡modo alguno piensa Platón que la acción «encantadora» de un bello discurso o de un mito sea por completo inteligible mediante las razones discursivas de la mente humana ; que sea una idea «clara y distinta», como siglos más tarde se dirá. La epode «racionalizada» actúa engendrando sophrosyne, virtud que, como sabemos, dista mucho de ser para el hombre un hábito plenamente racional; el «bello discurso» y el «mito», a diferencia del «argumento» racional, operan sobre el alma suscitando en ella persuasiones y, a la postre, creencias, las cuales nunca son enteramente reducibles a la estricta razón; la epode filosóficamente aceptable pertenece, en suma, a «lo demónico», esto es, a lo que pone en mutua relación a los hombres y a los dioses (Symp., 202 e-203 a). Como hay adivinos falsos y adivinos verdaderos (Carm., 173 c), hay también epodoi falsos y epodoi verdaderos. A este segundo y salutífero género de «ensalmadores» o «encantadores» quieren pertenecer Sócrates y Platón cuando relatan sus mitos educativos; y bajo la ocasional e innegable ironía de su discurso, uno y otro hablan muy seriamente convencidos de ayudar a una real «divinización» de los hombres que con buen ánimo les sigan (Decía Sócrates, según el testimonio de Jenofonte, que sus amigos y discípulos le seguían día y noche para aprender de él philtra y epodai (Mem., III, 11, 16 s).). Sea más o menos humana y racional la sophrosyne, el sophron es siempre hambre bienaventurado, makarios (Carm., 175 e). ²⁾

La salud anímica de un hombre, condición de su salud somática y necesario presupuesto para la recta administración de cualquier medicamento, consiste, pues, en el buen orden de las dos partes principales de su alma : aquella en que predomina lo racional o lógico, modificable por la acción de la dialéctica, y aquella otra en que prepondera lo irracional o creencial, susceptible de educación o psykhagogia (Fedro, 261 a-271 c) por el encanto persuasivo de la epode, el «bello discurso» o el «mito». Este dualismo psicológico de Platón, subyacente a la tan conocida tripartición del alma en la República y en el Timeo, no excluye el carácter divino de la actividad de entrambas partes de la vida anímica; podría decirse, incluso, que para Platón el hombre es «divinamente uno». La theoría, forma suprema del ejercicio de la inteligencia, diviniza al hombre: «por convivir con lo divino y ordenado — léese en la República — el filósofo se hace todo lo ordenado y divino que puede serlo un hombre» (VI, 500 c-d) ³⁾ ; y otro tanto cabe decir, como sabemos, de la epode no supersticiosa, de la creación poética y de todas las prácticas y modos de vivir que Platón llama «demónicos». ⁴⁾ En todos los órdenes de la existencia, los racionales y los creenciales y afectivos, la perfección humana consiste en homoiosis theo o «asimilación del hombre a Dios» (Teet., 176 a-b).