Excertos de Ernst Cassirer, “Individuo e cosmo nella filosofia del Rinascimento. Ediz. integrale (Nuova cultura)”
Con estas proposiciones tan concisas como sencillas comienza el tratado De docta ignorantia, pero ya en ellas se cumple una decidida revolución del pensamiento, pues Nicolás de Cusa, con tajante corte, destruye el lazo que hasta ese momento había mantenido ligada la lógica escolástica a la teología. La lógica, que durante la Edad Media se había convertido en un organon de la teología, recobra su autonomía. Ciertamente, la evolución de la misma Escolástica, por otra parte, ya había preparado el camino a Nicolás de Cusa para que fuera posible este resultado; en efecto, el nominalismo de Guillermo de Occam y las a él anejas tendencias modernas de la Escolástica, habían relajado ya los vínculos que existían en los clásicos sistemas del realismo, entre lógica y gramática por un lado, y teología y metafísica por otro1. En Nicolás de Cusa, en cambio, la separación [27] es radical, pues la lógica de Aristóteles, que descansa sobre el principio del tercero excluido, se le presenta, precisamente por eso mismo como una mera lógica de lo finito que, por lo tanto, debe renunciar necesariamente a su pretensión de abarcar aquello que se da como visión de lo infinito2. Todos los conceptos de la lógica aristotélica son conceptos obtenidos por comparación y se apoyan en la consideración de que lo igual y lo semejante se juntan, lo desigual y lo desemejante se separan. Por medio de la comparación y de la distinción, de la separación y de la delimitación, conseguimos descomponer el mundo empírico en determinados géneros y especies que guardan entre sí una rigurosa relación de dependencia y subordinación. Precisamente, todo el arte del pensamiento lógico está enderezado a procurar una mayor claridad y precisión a esa relación de la esfera conceptual. Para poder determinar un concepto por otro, tenemos que recorrer toda la serie de términos intermedios que están entre ellos, y allí donde tales términos no se ofrezcan inmediatamente al pensamiento debemos descubrirlos en virtud del procedimiento silogístico para poder concentrar así en un riguroso y determinado orden del pensar lo abstracto y lo concreto, lo universal y lo individual. Ese orden corresponde al del mismo ser, pues representa la jerarquía del ser en la estructura y articulación jerárquica de los conceptos. Pero —así reza la objeción de Nicolás de Cusa [28] en este punto— si las semejanzas y diferencias, las concordancias y las discordancias de lo finito pueden comprenderse de este modo, lo absoluto e infinito, lo que como tal está por encima de toda comparación nunca podrá caer dentro de la red de los conceptos lógicos de género. El contenido de la filosofía escolástica contradice su forma; ambos se excluyen recíprocamente. Debe de existir una posibilidad de pensar y conocer lo absoluto, lo infinito, pero ese pensar, en tal caso, no puede ni debe apoyarse en las muletas que le brinda la lógica tradicional, con ayuda de la cual marchamos siempre de algo finito y limitado a algo también finito y limitado, pero con la que de ninguna manera podemos ir más allá del dominio de lo individual y condicionado.
Las profundas investigaciones de Gerhard Ritter sobre la contienda de via antiqua y via moderna en los siglos XIV y XV han establecido recientemente que la relajación de esos vínculos, tal como la exigió sistemáticamente la enseñanza de Occam y que el mismo maestro logró cumplir dentro de ciertos límites, no llegó a un desprendimiento o separación total de ambos momentos, y que los lindes que Guillermo de Occam había procurado fijar se borraron casi al punto en el movimiento dominante de la escuela universitaria y aun en el campo de los moderni. (Studien zur Spätscholastik: I. Marsilius von Inghen und die okkamistische Schule in Deutschland. II. Via antiqua und via moderna auf den deutschen Universitäten des 15. Jahrhunderts, Sitzungsber. der Heidelb. Akad. der Wiss., Philos.-histor. Kl., 1921, 1922). “Hemos seguido punto por punto —así resume Ritter el resultado de sus investigaciones— el proceso por el cual las radicales proposiciones de Occam sobre la teoría del conocimiento se tornaron cada vez más débiles en boca de sus propios discípulos. Eso sí, un Juan Charlier (Gerson) estuvo muy cerca de comprender aquello que había constituido el más poderoso motivo de originalidad de la obra filosófica de Occam, esto es, que el conocimiento religioso reconoce sus propias raíces en un campo del espíritu que no es precisamente el natural intelecto, y que la especulación de tipo teológico-metafísico más podía perjudicarle que aprovecharle. Si este pensamiento se hubiera concretado enérgicamente, habría podido determinar, en efecto, la muerte del Escolasticismo; pero todavía no había llegado su hora. El mismo Gerson no pudo sino librarse a medias de ese su enredo íntimo provocado por las consideraciones religioso-dogmáticas y metafísico-lógicas que representaban el núcleo de todo el pensamiento escolástico… Ello es que él no dudaba del significado real que tenía la concepción lógica abstracta. Y las investigaciones emprendidas en los tratados filosóficos y teológicos de Marsilio de Inghen nos han mostrado todo un sistema científico concluso que, aunque sobre bases nominalistas, sostiene todas las posiciones esenciales de la metafísica y la teología de la alta Escolástica.” Si se tiene presente este resultado de las investigaciones de Ritter se advertirá en qué medida había superado ya todo esto Nicolás de Cusa en la época de su primer escrito, y lo que habrán podido ofrecerle sus maestros occamianos de Heidelberg. ↩
Véase la observación de Nicolás de Cusa contra su adversario escolástico Johann Wenck de Heidelberg: “Cum nunc Aristotelis secta praevaleat, quae haeresim putat esse oppositorum coincidentiam, in cujus admissione est initium ascensus in mysticam Theologiam, in ea secta enutritis haec via ut penitus insipida quasi proposito contraria ab eis procul pellitur, ut sit miraculo simile, sicuti sectae mutatio, rejecto Aristotele eos altius transsilire.” Apol. doct. ign. fol. 64. ↩