Este mundo nuestro se ilumina con muchas luces, adornado como está de muchas almas. Además de su primera ordenación, acoge en sí mismo otros muchos mundos que provienen de los dioses inteligibles y de esas inteligencias que le dan las almas. Así es posible interpretar el mito siguiente: Prometeo modeló una mujer, a la que los otros dioses llenaron de adornos; Afrodita y las Gracias aportaron algún don e, igualmente, cada uno de los demás dioses, por lo que muy justamente se la llamó Pandora, de resultas de los dones recibidos y del hecho de que todos los habían dado. Porque todos los dioses, en efecto, dieron algo a este ser modelado por Prometeo y que es imagen de la providencia. Ahora bien, el que Prometeo rechace los dones de los dioses, ¿podrá significar que él escoge la vida intelectual como una vida mejor? El mismo, en realidad, se ve encadenado por esto, por mantenerse en contacto con la obra realizada. El lazo en cuestión proviene de fuera y la liberación es alcanzada por Hércules, que tiene el poder de conseguir su rescate. Cualquiera que sea la interpretación que se dé al mito, se convendrá que significa el don divino de las almas introducidas en el mundo, lo cual está de acuerdo con nuestras afirmaciones. ENÉADA: IV 3 (27) 14
Tanto la sensación como el deseo, radicados en el alma, e igualmente la facultad imaginativa, tienen por encima de sí a la razón, la cual, por su parte inferior, es vecina de las partes superiores de estas facultades. Los antiguos colocaban la razón en la parte extrema del ser animado, esto es, en la cabeza, pero sin radicarla por ello en el cerebro, sino en la facultad sensitiva, que es la que le permite asentar en el cerebro. Conviene conceder al cuerpo las dos primeras facultades, pero a la parte del cuerpo que puede recibir mejor su acción. La razón, sin embargo, aun no teniendo nada en común con el cuerpo, debe entrar en relación con esas dos facultades, que son realmente una forma del alma y pueden recibir además impresiones de la razón. Así, la facultad sensitiva es una facultad de juicio, y la imaginación una potencia intelectual; el deseo y la tendencia están sometidos, a su vez, a la imaginación y a la razón. Si se dice que la razón se encuentra localizada en la cabeza no es por otra cosa sino porque las facultades que disfrutan de ella están precisamente ahí. Pero ya se ha indicado cómo ocurre esto con la facultad sensitiva. ENÉADA: IV 3 (27) 23
Al abandonar el mundo inteligible, el alma trae consigo sus recuerdos. Tenía recuerdos, en efecto, cuando se encontraba en este mundo, aunque sólo los tuviese en potencia. Su actividad intelectual los encubría, reduciéndolos, no al papel de improntas – cosa que lleva a consecuencias absurdas – , sino al de una potencia que habría de pasar luego al acto. Así, cuando el alma deja de actuar en el mundo inteligible, ve de nuevo lo que ya había visto, antes de penetrar en ese mundo. ENÉADA: IV 4 (28) 4
No hay necesidad, sin embargo, de conservar en la memoria todo lo que se ve, ni de confiar a la imaginación todas las circunstancias que rodean la visión. Si un objeto es más claro para la inteligencia que para los sentidos, no hay por qué, para el caso de que ese objeto se realice en el mundo sensible, prescindir de su conocimiento intelectual para fiarlo todo al conocimiento de los sentidos, salvo que se trate de gobernarlo o de dirigirlo. Porque, evidentemente, en el conocimiento del todo está comprendido ya el de los seres particulares. ENÉADA: IV 4 (28) 8
Pero, ¿en qué se diferencia la sabiduría así descrita de lo que llamamos la naturaleza? La sabiduría es, ciertamente, lo primero, y la naturaleza lo último. La naturaleza es una imagen de la sabiduría y, como última parte del alma, no contiene más que los últimos reflejos que se dan en la razón. Ocurre aquí como en una espesa capa de cera: si se marca una impronta en una de sus caras y ésta llega hasta la otra cara, los rasgos de la impronta, que aparecerán bien marcados en la cara superior, aparecerán en cambio debilitados en la cara inferior. Y es que la naturaleza no conoce, sino que tan sólo produce. Da involuntariamente lo que ella tiene a lo que está por debajo de ella, tanto a la naturaleza corpórea como a la material, lo mismo que un objeto caliente transmite la forma del calor a un objeto que está en contacto con él, aunque su acción sea menor que la de la fuente del calor. Por eso, la naturaleza carece de imaginación y el pensamiento se muestra también superior a la imaginación. De ésta diremos que es intermedia entre la impronta de la naturaleza y el pensamiento. La naturaleza no tiene ni percepción ni inteligencia; la imaginación, por su parte, recibe las impresiones de fuera y da a lo que ella imagina el conocimiento que experimente. El pensamiento engendra por si mismo, y actúa porque proviene de un ser en acto. La inteligencia posee los seres, el alma del universo los acoge eternamente y en esto consiste su vida, que se hace manifieste como un conocimiento intelectual incesante. La naturaleza, a su vez, viene a ser el reflejo del alma sobre la materia. En ella, e incluso antes de ella, encuentran su fin los seres reales, en el borde inferior de la realidad inteligible. Desde aquí ya no contamos más que con imágenes. Pero la naturaleza actúa sobre la materia y sufre con relación al alma. El alma, en cambio, que es anterior a ella y también vecina de ella, actúa y no sufre, en tanto el alma de lo alto no actúa ya ni sobre los cuerpos ni sobre la materia. ENÉADA: IV 4 (28) 13
Hemos de investigar primeramente cómo podremos formarnos una opinión razonable. Que existe en la tierra un alma vegetativa lo prueban sin duda las mismas plantas que nacen de ella. Pero si vemos que muchos animales tienen también su origen en la tierra, ¿por qué no decir que la tierra es un ser animado? Y de un ser así, que constituye una parte no pequeña del universo, ¿por qué no decir igualmente que posee una inteligencia y que es un dios? Si cada uno de los astros es un ser animado, ¿qué impide que lo sea la tierra, que es asimismo una parte del ser animado universal? Pues no hemos de afirmar que está dirigida desde fuera por un alma extraña y que no tiene alma en sí misma, al no poder contar con un alma propia. Más, veamos: ¿por qué un ser ígneo podría tener alma y no en cambio un ser de tierra? Tanto el uno como el otro son verdaderos cuerpos y no hay más músculos, o carne, o sangre, o líquido en el uno que en el otro, pues en realidad la tierra es el cuerpo más vario de todos. Podría argüirse que es el cuerpo que menos se mueve, pero habría que afirmar esto en el sentido de que no cambia de lugar. ¿Y cómo siente? ¿Cómo sienten a la vez los astros? Es claro que la sensación no es propia de la carne, ni en absoluto hay que dar un cuerpo a un alma para que ésta tenga sensación, sino que el alma debe ser dada al cuerpo para que éste pueda ser conservado. Al alma corresponde la facultad de juzgar y es ella la que debe mirar por el cuerpo, partiendo a tal fin de sus afecciones para concluir en la sensación. ¿Qué es, en cambio, lo que experimenta la tierra y cuáles podrían ser sus juicios? Las plantas, en cuanto que pertenecen a la tierra, no tienen sensación alguna. ¿De qué y por qué iba a tener ella sensación? Porque, ciertamente, no nos atreveremos a admitir sensaciones sin sus órganos. Y, además, ¿de qué le serviría la sensación? No, desde luego, para conocer, porque el conocimiento intelectual es suficiente para los seres que no obtienen ninguna utilidad de la sensación. No hay por que, pues, conceder esto. Pero se da en las sensaciones, además de su misma utilidad, un cierto conocimiento rudo, como el del sol, el de los astros, el del cielo y el de la tierra; y nuestras sensaciones, por otra parte, resultan gratas por sí mismas. Mas, dejaré la cuestión para más adelante; ahora hemos de preguntarnos de nuevo si la tierra tiene sensaciones, qué son y cómo se dan en ella. Para esto habrá que considerar en primer lugar las dificultades que antes surgieron, como por ejemplo si pueden existir sensaciones sin órganos y si ellas están dispuestas para nuestra utilidad, aun en el supuesto de que puedan ofrecernos otras ventajas. ENÉADA: IV 4 (28) 22
Los mismos (estoicos), conducidos por la verdad, confiesan que es conveniente, antes incluso que los cuerpos, una forma de alma que sea superior a ellos, dado que, en su opinión, su soplo es algo inteligente y un verdadero fuego intelectual. Consideran así que la parte mejor de los seres no podría existir realmente sin un fuego y sin un soplo, por lo que tendría que buscar un lugar donde instalarse en él. Ahora bien, más justo sería buscar dónde habrán de radicar los cuerpos y cómo conviene verdaderamente que estén situados en las potencias del alma. Si afirman, en efecto, que la vida y el alma no son otra cosa que el soplo, ¿en qué consiste entonces para ellos esa famosa manera de ser a la que recurren, obligados como están a admitir una naturaleza activa diferente a los cuerpos? Supuesto que todo soplo no sea un alma, dado que existen miles de soplos inanimados, pero admitido lo que ellos dicen de que el alma es el soplo con una cierta manera de ser, habrá que concluir que esa disposición es una realidad o bien que no es nada. Pero si no es nada, el soplo existe solo y la manera de ser no es de hecho más que un hombre. Por este camino llegarán a afirmar que no hay nada más que la materia, y que tanto el alma como Dios son meros nombres, puesto que sólo existe la materia. ENÉADA: IV 7 (2) 4
Si los seres inteligibles son seres separados, ¿cómo puede el alma entrar en el cuerpo? Porque todo lo que es sólo inteligencia constituye un ser impasible, que vive entre aquellos seres y sin salir nunca de allí, con una vida puramente intelectual. Para él no se da ni la inclinación ni el deseo. El ser que se añade el deseo por venir después de la inteligencia, sigue adelante con esta adición y procura imponer un orden conforme a lo que ha visto en la inteligencia. Es como si estuviese encinta y sintiese los dolores del parto, por ese su celo de producir y de crear. El alma, ordenada por este esfuerzo hacia lo sensible y elevada con el alma universal sobre todas las cosas, toma con ella el cuidado de los seres exteriores y ejerce así su providencia sobre el universo intentando gobernar a solas una parte de él. Venida a esa parte en la que ella se encuentra, no pertenece por entero al cuerpo sino que conserva algo exterior a él. Su inteligencia, pues, no resulta afectada por el cuerpo, y unas veces la consideraremos en el cuerpo y otras veces fuera de él, dado que, habiendo salido del primer rango camina realmente hacia el tercero, en tanto la Inteligencia sigue siempre en el mismo lugar, llenándolo todo de belleza y de orden por intermedio del alma. Al ser, por tanto, inmortal y disponer de un intermediario inmortal, ella misma tendrá que existir para siempre en un acto que nunca se acaba. ENÉADA: IV 7 (2) 13
Pero vengamos ahora al alma humana, a esa alma que, según se dice, está por entero en el cuerpo, donde se ve sometida al mal y al sufrimiento, viviendo entonces en la aflicción y en el deseo, en el temor y en todos los demás males. ¿No es el cuerpo para ella una prisión y una tumba, y el mundo a su vez una caverna y un antro? ¿Y no difiere este pensamiento de las causas a que antes nos referíamos? Pero es que, verdaderamente, no se trata de las mismas causas que ahora tratamos. En realidad, tanto la inteligencia del todo como las otras inteligencias se hallan en esa región que llamamos el mundo inteligible, el cual contiene no sólo las potencias inteligibles sino también las inteligencias individuales, puesto que la inteligencia no es de hecho una sola sino una y múltiple. Las almas, pues, deben ser también unas y múltiples, y de un alma única podrán provenir almas unas y múltiples, al modo como de un género único provienen igualmente las distintas especies, tanto las superiores como las inferiores. Unas, cierto es, serán mucho más inteligentes, y otras, en cambio, dispondrán de menos inteligencia en acto. Porque en el mundo inteligible se da una inteligencia que, al igual que un gran ser viviente, contiene en su poder a todos los demás seres. Pero algunas inteligencias contienen en acto lo que otras inteligencias contienen en potencia. Como si una ciudad que posee un alma abarcase a su vez cuantos habitan en ella, dotados también de un alma. Es claro que el alma de la ciudad tendría que ser más perfecta y más poderosa, aunque nada impidiese que las otras almas fuesen de su misma naturaleza. Otro ejemplo sería el de la totalidad de un fuego, del que proviniesen un fuego grande y otros fuegos mucho más pequeños. Naturalmente, la esencia del fuego la constituye la totalidad del fuego, o mejor aún esa realidad de la que proviene el fuego todo. Del mismo modo, la ocupación del alma razonable se sitúa en el pensar, pero no tan sólo en el pensar, porque, en ese caso, ¿qué la diferenciaría de la inteligencia? Al añadir a su actividad intelectual algo que constituye su realidad más característica, el alma ya no permanece sólo como inteligencia sino que desempeña una función que, como todas las demás, la vincula a los otros seres. Mirando a la realidad que es anterior a ella, piensa; (mirando) hacia sí misma, se conserva, y dirigiéndose a lo que viene después de ella, ordena, gobierna y manda. Porque no es posible detenerse en lo inteligible, si realmente puede producirse algo posterior a él, algo que, aun siendo inferior, ha de existir necesariamente, si esa realidad anterior es igualmente necesaria. ENÉADA: IV 8 (6) 3
En cuanto a las almas individuales se sirven de su inclinación intelectual para retornar al lugar de su procedencia, aunque dispongan de un cierto poder sobre los seres inferiores. Ocurre aquí como con el rayo luminoso que, por su parte superior, está suspendido al sol, pero que no por ello rehúsa dar su luz a los seres inferiores. Así también, las almas que permanecen en lo inteligible con el alma universal deben subsistir libres del sufrimiento, ya que están con ella en el cielo y comparten su gobierno, lo mismo que hacen los reyes que conviven con el soberano supremo, que también gobiernan con él sin descender para nada de la mansión real. De igual modo, las almas subsisten juntas y siempre en el mismo lugar. Pero, con todo, las almas pueden cambiar de lugar y pasar del universo a cada una de sus partes, como queriendo estar más en sí mismas, cansadas ya del trato ajeno y en el deseo de volver a encontrarse a solas. Cuando ya ha transcurrido mucho tiempo de esta huida y separación del todo, y sin haber dirigido su mirada a lo inteligible, (el alma) se convierte en una parte que vive aislada y debilitada, ocupada verdaderamente en multitud de cosas y sin considerar nada más que meros fragmentos. Porque instalada sobre un solo objeto separado del conjunto, ha huido ya de todo lo demás y viene y se vuelve hacia un objeto único que es el blanco de todos los otros. Hela aquí, pues, alejada del todo y gobernando circunstancialmente su objeto propio, con el que ha de estar en contacto, no sólo para librarlo de los agentes exteriores sino para encontrarse presente en él y penetrar mucho más en su interior. De ahí viene el que se hable de la pérdida de las alas y de su vinculación a los lazos del cuerpo para un alma desviada del camino recto, en el que gobernaba a los seres superiores, conducida por el alma universal. Ese estado anterior era para ella mucho mejor en cuanto ascendía a él. Porque el alma, una vez caída, queda sujeta a las ligaduras del cuerpo y actúa tan sólo por los sentidos, impedida, como se encuentra, al menos al principio, de actuar por la inteligencia. Así se dice con razón que el alma se halla en una tumba y en una caverna, pero que, vuelta hacia el pensamiento, se libera ya de esos lazos y emprende la marcha hacia arriba cuando parte de la reminiscencia para llegar a contemplar los seres. Y es que el alma encierra, a pesar de todo, una parte superior. Por lo que hemos de convenir que las almas tienen necesariamente una doble vida: pues, por un lado, viven en parte la vida inteligible, y por otro viven también en parte la vida de este mundo, por más tiempo la primera las almas que conviven en mayor grado con la inteligencia, y con más insistencia la segunda las almas que se ven empujadas a ella, bien por su naturaleza, bien por circunstancias fortuitas. ENÉADA: IV 8 (6) 4
Toda alma tiene una parte de sí misma vuelta hacia el cuerpo y otra parte vuelta hacia la inteligencia. A su vez, el alma del universo organiza el mundo por esa parte suya que mira hacia el cuerpo. Se muestra superior a todo y actúa infatigablemente porque lo que ella quiere lo desea, no por razonamiento, como nosotros, sino por una intuición intelectual a la manera del arte. Esa parte que mira hacia abajo es verdaderamente la que organiza el universo. Las almas particulares, que abarcan una parte del universo, constituyen también una parte superior de él, pero dominadas por las sensaciones e impresiones perciben muchas cosas que son contrarias a su naturaleza y que las hacen sufrir y perturbarse. Así, la parte de la que ellas cuidan está falta o necesitada de algo, encontrando por tanto a su alrededor muchas cosas que le son ajenas. No es, pues, extraño que desee muchas otras cosas y que la gane el placer de ellas; pero ese mismo placer la pierde. Ahora bien, el alma cuenta asimismo con otra parte a la que desagradan los placeres momentáneos. Es esta parte la que lleva una vida análoga a la del alma total. ENÉADA: IV 8 (6) 8
Conviene considerar el alma que se encuentra en la Inteligencia como algo que no fluye, sino que permanece, en tanto diremos de la otra alma que tiene existencia propia. El alma, pues, que proviene de la Inteligencia, es un alma intelectual cuya inteligencia se manifiesta en los razonamientos y cuya perfección le viene de allí mismo, de ese padre que la alimenta pero que, con todo, no la ha engendrado tan perfecta como lo es él. Su existencia le viene sin duda de la Inteligencia y su razón se encuentra en acto cuando a contempla. Porque actúa verdaderamente cuando contempla sus propios pensamientos en la inteligencia que tiene dentro de sí. Convendrá que añadamos que los únicos actos del alma son los actos intelectuales que se dan en su interior; así, todo lo que recibe de fuera resulta ser peor y una indudable pasión para el alma. He aquí que la Inteligencia la hace todavía más divina, precisamente por ser su padre y por encontrarse presente en ella. No hay entre ambas otra cosa que una diferencia de esencia, como si una, la que viene a continuación, fuese un receptáculo, y la otra, en cambio, una forma. Al ser la materia de la Inteligencia tiene también que ser bella, inteligente y simple, como lo es la Inteligencia. Con lo que se hace manifiesto que la Inteligencia es superior al alma de que tratamos. ENÉADA: V 1 (10) 5
Pero si la Inteligencia y lo inteligible son una y la misma cosa, ¿no será ésta una razón para que el que piensa se piense a sí mismo? Porque es claro que el pensamiento, o comprenderá lo inteligible, o habrá de ser idéntico a él; pero esto no hace manifiesto que la Inteligencia se piense a sí misma. Convengamos en la identidad de la Inteligencia y de lo inteligible, porque lo inteligible es también un cierto acto. Un acto, añadiremos, que no puede ser calificado como un ser en potencia y sin vida, y al que no correspondería una vida y un pensamiento tomados a otro ser, cual si se tratase de una piedra o de alguna otra cosa inanimada, porque lo inteligible es en verdad la sustancia primera. Si, pues, es un acto, será sin duda el primero y el más bello de los actos; será el acto de la Inteligencia y el acto tomado en su misma esencia, porque es, a la vez, el acto más verdadero. Un acto así, que es el acto primero, tiene que ser también la primera inteligencia, porque esta inteligencia no puede ser en modo alguno una inteligencia en potencia, ni podrá ser diferente del acto intelectual. Siendo ella misma y su sustancia un acto, la Inteligencia deberá formar una sola y misma cosa con su acto. Pero como el ser y lo inteligible ya eran idénticos al acto, todos estos términos de los que ahora hablamos, Inteligencia, acto intelectual e inteligible, serán una y la misma cosa. Con lo que, sí el acto de la Inteligencia es lo inteligible, y si lo inteligible es la Inteligencia, la Inteligencia necesariamente se pensará a sí misma. Porque pensará por medio de su acto, que no es otra cosa que ella misma, y pensará así lo inteligible, que es también ella misma. De dos maneras, pues, se pensará a sí misma: como acto de la Inteligencia, que es ella misma, y como inteligible, al que piensa por medio de un acto que es la Inteligencia misma. ENÉADA: V 3 (49) 5
Esta luz ilumina al alma y la distingue con sus rayos. E, igualmente, la hace inteligible y semejante a sí misma, esto es, semejante a la luz que proviene de lo alto. Tal como vemos en el alma la huella de esta luz, así podremos imaginárnosla nosotros, pero en un grado de belleza, de magnitud y de claridad mucho mayor, que la aproxime a la naturaleza de la Inteligencia y de lo inteligible. Esta iluminación proporciona al alma una vida mucho más clara, que no es, sin embargo, la vida generadora; porque, todo lo contrario, hace que el alma se vuelva hacia sí misma y no le permite que se disperse, sino que la inclina a amar la claridad que hay en la Inteligencia. No se trata, ciertamente, de la vida sensitiva, porque mira hacia fuera de lo que conoce mejor por los sentidos, y el que recibió la luz de las cosas verdaderas mira menos a las cosas visibles que a sus contrarias. Nos queda por considerar que haya podido adquirir la vida intelectual, que es como una huella de la vida de la Inteligencia, en la que se encuentra la verdad. ENÉADA: V 3 (49) 5
¿Basta con esto y podemos dar de lado a la cuestión? No, porque mi alma, y ahora más que nunca, siente los dolores del parto. De tal modo que, colmada hasta el máximo de estos dolores, debe ya dar a luz precipitándose hacia el Uno. Y, no obstante, conviene conjurarla, si encontramos todavía algún encanto contra tales dolores. Porque, tal vez, su aquietamiento se origine con nuestros discursos, a condición de repetir con frecuencia sus encantos. Pero, ¿qué nuevo conjuro podríamos encontrar? Porque el alma, que corre en pos de todas las verdades, huye sin embargo de todas aquellas en las que participamos, en cuanto queremos decirlas o pensarlas; ya que conviene que el pensamiento discurso, si realmente quiere expresarse, aprehenda las cosas una as otra, cumpliendo así su camino. Ahora bien; ¿qué contacto podrá seguirse en lo que es absolutamente simple? Basta para ello con un contacto intelectual. Pero, con este contacto, cuando tiene lugar, no se da posibilidad ni tiempo alguno para poder expresar nada, siendo sólo más tarde ando se razona sobre él. Hemos de creer que lo vemos cuando el alma percibe súbitamente su luz; porque la luz proviene de él y es él mismo. Pensemos, pues, que está presente a nosotros cuando nos ilumina, cual si se tratase de otro dios que viene a una morada, obedeciendo a algún llamamiento; es claro que, si no hubiese venido, no nos habría iluminado. De la misma manera, el alma carece de luz ando no lo contempla; en cambio, cuando ha sido iluminada, tiene ya lo que ella buscaba. Tal es el fin verdadero del alma: el contacto con esa luz y la visión que tiene de ella, por medio de otra luz sino, precisamente, por esa misma luz que le da la visión. Porque lo que (el alma) debe contemplar es la luz por la que es iluminada. Y ni el sol es listo por otra luz. Pero, ¿cómo llegar a esto? Suprimid todo lo demás. ENÉADA: V 3 (49) 5
Vuestra intuición es, realmente, una intuición de conjunto, pero no podéis darla a conocer por entero, salvo que seáis Inteligencia en acto. Si llegáis hasta El, El mismo se escapará de vosotros, o mejor, vosotros escaparéis de El. Cuando le veis, le veis todo entero; cuando pensáis en El, sea cual el recuerdo que tengáis de El, pensáis que es el Bien, porque es la potencia que produce la vida razonable e intelectual. De El provienen la vida y la inteligencia, porque (el principio) de la esencia y del ser y porque es uno, simple y también el primero, ya que es principio. De El provienen todas las cosas: así, el primer movimiento, que no da en El, y el reposo, del que no tiene necesidad; porque El no se mueve ni está en reposo. Ya que no tiene donde descansar ni lugar al que moverse, pues, ¿alrededor de qué podría moverse, hacia qué y en qué, si es realmente el primero? No es tampoco nada finito, porque ¿qué es lo que podría limitarle? Ni es nada infinito, al menos en el sentido de la magnitud, porque ¿hacía dónde debería avanzar? ¿Y qué podría resultar de esto, si de nada tiene necesidad? Sin embargo, su potencia posee la infinitud, porque nunca podría echar nada de menos, ya que los seres a los que nada falta existen gracias a El. ENÉADA: V 5 (32) 5
Las cosas que nacen y que perecen disponen de un ser que no es el suyo, y no son ellas sino él el que constituye el ser. Las cosas sensibles son por participación lo que se dice que son; su sustrato recibe su forma de otra parte, como ocurre con el bronce que la recibe del arte del escultor y con la madera que la recibe del arte del carpintero, en los que ha penetrado por medio de su imagen. No obstante, el arte permanece idéntico a sí mismo fuera de la materia y conserva la verdadera estatua y la (verdadera) cama e igual acontece con los cuerpos. Este universo participa de las imágenes de los seres, que se muestran diferentes a ellos. Porque los seres son inmutables, en tanto las imágenes cambian; e, igualmente, los seres permanecen en sí mismos y no tienen necesidad de espacio, puesto que no son magnitudes. Poseen, pues, una existencia intelectual e independiente, porque la naturaleza de los cuerpos desea ser conservada por un ser diferente, en tanto la Inteligencia, que sostiene con su maravillosa naturaleza todos esos seres que por sí mismos caerían, no busca para sí misma un lugar donde establecerse. ENÉADA: V 9 (5) 5
Si, pues, el pensamiento es pensamiento de algo interior, este objeto interior será una forma y la idea misma. ¿Qué es entonces la idea? Sin duda, una inteligencia y una sustancia intelectual; de modo que cada idea no es algo que difiera de la Inteligencia, sino que es una inteligencia. La Inteligencia total comprende, por tanto, todas las ideas, y cada una de éstas es a su vez cada una de las inteligencias. De igual manera, la ciencia total comprende todos los teoremas, y cada uno de éstos es una parte de la ciencia total, pero no una parte separada localmente de las otras, sino una parte que, en todo, tiene su fuerza particular. Esta Inteligencia está en sí misma y se posee a sí misma, eternamente saciada en su quietud. Si nos imaginásemos la Inteligencia como anterior al ser, tendríamos que decir que realiza y engendra los seres con su acción y su pensamiento. Pero puesto que, necesariamente, hemos de imaginarnos al ser como anterior a la Inteligencia, tendremos que admitir también que los seres se encuentran en el pensamiento y que el acto y el pensamiento están tan cerca de los seres como lo está el acto del fuego del fuego mismo, a fin de que, en el interior de sí mismos, tengan a su lado a la Inteligencia como su acto propio. Pero el ser es igualmente un acto. Por tanto, el acto de la Inteligencia y el acto del ser son un acto único, y mejor aun la Inteligencia y el ser son una y la misma cosa. ENÉADA: V 9 (5) 5
¿Qué son, entonces, en esa Inteligencia una, las cosas que nosotros separamos al pensarlas? Conviene que las presentemos inmóviles, como si contemplásemos en la unidad de una ciencia todo lo que esta ciencia contiene. Este mundo visible es un ser animado que contiene en sí mismo todos los seres animados, pero que obtiene su ser y todo lo que él es de otro mundo que, a su vez, hay que referir a la Inteligencia. Es necesario, pues, que la Inteligencia contenga en sí misma el modelo del mundo y que sea ella también un mundo inteligible, ese mundo al que llama Platón en el Timeo el Animal en sí. Porque, una vez dada una razón seminal animada y la materia que recibe esta razón, necesariamente se producirá un ser animado. Y, del mismo modo, una vez dada la naturaleza intelectual que contiene en sí todas las potencias, si nada lo impide y ningún ser se interpone entre ella y el ser que puede recibirla, necesariamente ese ser quedará ordenado y la naturaleza actuará de ordenadora. Verdaderamente nuestro mundo ordenado contiene las formas ya divididas, esto es, en un lugar un hombre y en otro el sol; allí, en cambio, lo que está en la unidad es todo. ENÉADA: V 9 (5) 5
Todo lo que como forma existe en el mundo sensible, proviene del mundo inteligible. Todo lo que no es forma, no proviene de él. En el mundo inteligible no hay nada que sea contrario a la naturaleza, lo mismo que en el arte no hay nada contrario al arte, ni en las simientes forma alguna de claudicación. Porque la claudicación unas veces es de nacimiento, por impotencia de la misma razón, y otras, en cambio, es tan sólo accidental, por un daño de la forma. Cualidades y cantidades armónicas, números y magnitudes, generaciones y disposiciones, acciones y pasiones, movimientos y situaciones estables, todo, en fin, y tanto en su conjunto como en detalle, se ordena a la naturaleza en el mundo inteligible. En lugar del tiempo hay que contar con la eternidad. El lugar, en el mundo inteligible, sólo significa interioridad intelectual, ya que, en esa región todo se da a la vez, y lo que se puede percibir es una esencia intelectual. Cada uno de los seres tiene ahí participación en la vida, trátese por ejemplo de lo mismo o de lo otro, del movimiento o del reposo, de lo que se mueve o de lo que está inmóvil, de la sustancia o de la cualidad, siendo como es todo sustancia. Porque cada uno de los seres está en acto y no en potencia; de manera que la cualidad de un ser no aparece nunca separada de su sustancia. ENÉADA: V 9 (5) 5