6. Tratemos ahora de la materia de los cuerpos, llamada también receptáculo (de las formas), Conviene que haya, para los cuerpos, un sujeto que sea diferente de ellos: así lo prueba la continua transformación de los elementos. Por que ha de hacerse notar que la transformación de un elemento no significa su total destrucción. Una sustancia cualquiera no puede dejar de ser y destruirse, y, a su vez, el elemento que ha sido engendrado no puede pasar de la nada absoluta al ser. Toda transformación es un paso de una a otra forma; bien entendido que a través de ella permanece un sujeto que recibe la nueva forma y pierde la antigua. Tenemos también para esto la prueba de la corrupción: porque la corrupción afecta a un ser compuesto, esto es, a un ser que está hecho de materia y de forma. E, igualmente, el razonamiento por inducción testimonia que el ser que se corrompe es compuesto: así, por ejemplo, la vasija se transforma en oro, y el oro pasa a ser agua, y el agua, por su parte, exige una corrupción por el estilo. Necesariamente, el elemento ha de ser o una forma o una materia prima, o compuesto de materia y de forma. No es posible, desde luego que sea forma, porque, ¿cómo imaginar una masa y una magnitud sin materia de ninguna clase? Tampoco podrá ser materia prima, puesto que se corrompe. Estará hecho, pues, de materia y de forma; de una forma que nos da su cualidad y su apariencia especifica de una materia que es un Sujeto indefinido porque no es forma.
7. Empédocles, que considera los elementos en la materia, tiene en su contra la propia corrupción de éstos. Anaxágoras hace de la materia la mezcla de todo; mezcla que no es sólo la más apta para producirlo todo, sino que ya lo contiene todo en acto. Al decir esto (Anaxágoras) destruye la inteligencia que él mismo introduce aquí; porque ya no es ella la que da la forma y la esencia, ni tampoco es algo que preceda a la materia, sino algo simultáneo. Pero esta simultaneidad resulta imposible; porque si la mezcla tiene participación en el ser, el ser es entonces anterior a ella; y sí, en cambio, la mezcla es un ser como este del que hablamos, es claro que necesitaremos un tercero por encima de ambos seres. Si se admite que el demiurgo es anterior, ¿qué necesidad hay de que las formas aparezcan en porciones pequeñas en la materia, o de que la inteligencia se procure el inútil trabajo de descomponerlas cuando puede realmente en una materia sin calificar, extender por todas partes la cualidad y la forma? ¿Cómo, en fin, no es imposible que todo se dé en todo? Otro supone que la materia es lo ilimitado. Pero, ¿qué quiere decir con esto? Si lo ilimitado es aquello que no puede recorrerse enteramente, no podrá darse como tal en los seres ni tampoco en sí mismo o en cualquier otra naturaleza a manera de accidente de un cuerpo. No podrá darse en sí, porque su parte seria necesariamente ilimitada; y, considerado como accidente, el sujeto al que accediese ya no sería entonces ni ilimitado, ni simple, ni en modo alguno, materia, como claramente se advierte.
En cuanto a los átomos no podrán alcanzar la consideración de la materia por la sencilla razón de que no existen en absoluto. Todo cuerpo, en efecto, puede ser dividido hasta el infinito; la serie continua de los cuerpos y el estado liquido exigen, a su vez, que la propia inteligencia; y el alma existan, las cuales no podrán componerse de átomos. Es indudable que con átomos no podrá fabricarse ninguna naturaleza diferente de los átomos, ni será posible que ningún artesano pueda trabajar con una materia discontinua. Muchas otras cosas podrían ser dichas contra esta hipótesis y hecho ya se han dicho; no convendrá, por tanto, perder más tiempo en esto.
8. ¿Qué es, pues, esta materia considerada una, continua y desprovista de cualidades? Parece evidente que no es un cuerpo, porque carece de cualidades; de serlo, contaría con alguna cualidad, Cuando se dice que es materia de todas las cosas sensibles y no materia tan sólo de algunas, o forma con relación a otras, cual ocurre con el barro, que es materia para el alfarero, pero no materia en absoluto, se hace referencia a una materia que conviene a todo. A esa materia no le atribuimos todo lo que se da en las cosas sensibles; esto es, además de cualidades como el color, el calor y el frío, otras como la ligereza o la pesadez, o la densidad, o la rareza, o la apariencia exterior; y ni siquiera le atribuimos la magnitud. Porque una cosa es la magnitud, y otra muy distinta lo que cuenta con la magnitud; una cosa es también la apariencia, y otra muy distinta el ser al que corresponde esa apariencia. Conviene, por otra parte, que la materia no sea un compuesto, sino algo simple y uno con arreglo a su propia naturaleza; pues es claro que carece de toda determinación. El ser que da a la forma a la materia le da formas que son diferentes de ella; y añade a estas formas una magnitud y toda otra cualidad que poseen los seres. Si así no fuese, quedaría sometido a la magnitud de la materia y haría entonces, no realmente todo lo que él quiere, sino lo que quiere la materia. Es ficticio afirmar que su voluntad concuerda con la magnitud de la materia. Si el principio activo es anterior a la materia, la materia será, en su totalidad, como él la quiera; estará dispuesta dócilmente a recibir todas las cosas, incluso también la magnitud. Pero si la materia recibe una magnitud, necesariamente recibirá una apariencia, y de este modo resultará aún más difícil de trabajar. Una forma trae a la materia todas las propiedades de ésta; toda forma tiene una cierta magnitud, que viene con la razón seminal y es dada por ella. Cada género de seres se ve limitado por una forma y una determinada magnitud; así, por ejemplo, una es la magnitud del hombre y otra la del pájaro, e incluso una muy distinta la de tal pájaro determinado. No resulta, pues, demasiado sorprendente introducir la cantidad en la materia y añadirle además la cualidad, Porque, si la cualidad es una forma, ¿no lo será también la cantidad, que cuenta con una medida y un número?
9. Se afirma por algunos: ¿qué podremos aprehender de los seres que no posea magnitud? Entiéndase que se trata aquí de algo no idéntico a la cantidad; el ser y la cantidad no son una y la misma cosa, pues existen muchas otras maneras de ser ajenas a la cantidad. En general, toda naturaleza incorpórea debe ser considerada como desprovista de cantidad; y no hay, duda alguna deque la materia es incorpórea. La misma cantidad no se confunde con el ser que la posee, pues éste participa de aquélla; de modo que parece así manifiesto que la cantidad es una forma. Es claro que un objeto se vuelve blanco por la presencia de la blancura, pero lo que produce en el ser animado tanto la blancura como los más diversos colores no es realmente un color variado, sino, si se quiere, una razón variada, Igual acontece con ese principio que produce una determinada cantidad: no es el mismo esta cantidad, sino la propia cantidad en sí, o la cantidad (en abstracto), o la razón de la cantidad. ¿Qué hace la cantidad que se adhiere a la materia? ¿Desenvuelve la materia para adecuarla a la magnitud? En modo alguno; porque la materia no estaba encerrada en un pequeño espacio. (El principio de que hablamos) le da una magnitud que antes no poseía, y le ofrece también una cualidad que antes no era suya.
10. Pero, ¿cómo estimar la falta de magnitud en la materia? ¿Y cómo pensar la materia desprovista de cualidad? ¿Qué pensamiento y qué idea forjaréis de ella en vuestra mente? No sería otra que la misma indeterminación). Porque si lo semejante dice relación a lo semejante, igualmente lo indeterminado hará referencia a lo indeterminado. Podría hacerse de lo indeterminado una razón determinada, pero la impresión que seguiríamos teniendo sería aún indeterminada. Si todo lo que se conoce se conoce realmente por la razón y por el pensamiento en cuanto a la materia es la razón la que lo dice todo, aunque al querer aprehenderla, como pensamiento no sólo no llega a él sino que lo niega radicalmente, obtendremos de la materia una representación bastarda e ilegítima, forjada sobre lo otro, que no es una realidad verdadera, y conformada también con él.
Ya Platón formulaba esta hipótesis al afirmar que la materia es aprehendida por un razonamiento bastardo. ¿En qué consiste, pues, la indeterminación del alma? ¿Se trata acaso de una completa ignorancia, de una ausencia de todo conocimiento? No; lo indeterminado es algo de carácter afirmativo. En cuanto al ojo, por ejemplo, la oscuridad es la materia de todo color visible; y así, el alma se nos ofrece privando a los objetos sensibles de todas aquellas cosas que son en ellos como una luz, sin que pueda precisar todo lo, demás, esto es, se hace en la oscuridad, semejante al ojo que también se vuelve lo mismo que aquellos objetos que ve.
Pero, ¿podemos afirmar que el alma ve? Sí, en la medida en que puede ver la realidad deforme, carente de color, privada de luz, e incluso desprovista de magnitud; porque, si así no fuese, entonces le daría una forma. Más, esta impresión recibida por el alma, ¿no trae consigo el que el alma no piense? Digamos que, cuando el alma no piensa en nada, tampoco llega a afirmar nada, y aun más, no experimenta cosa alguna; ahora bien, cuando piensa en la materia, recibe en sí misma una impronta de lo que no tiene forma. E, igualmente, cuando el alma piensa en objetos que tienen forma y magnitud, los piensa como objetos compuestos; porque son para ella como cosas coloreadas y dotadas en absoluto de cualidades. Como el alma piensa en el todo piensa también en sus dos componentes: uno de ellos, el pensamiento o la sensación de los atributos, resulta desde luego evidente; el otro (la percepción), de un sujeto que carece de forma, permanece oscuro, dado que el sujeto no es una forma.
Lo que el alma aprehende en ese todo, compuesto con los atributos, puede desligarlo y separarlo de ellos; y, a su vez, lo que queda, lo piensa de manera oscura porque ya es de por sí oscuro, y, por esta misma oscuridad, lo piensa sin realmente pensarlo. Puesto que la materia no subsiste sin forma, sino que, al contrario, debe disponer de una forma en todas las cosas, el alma, conturbada por su indeterminación, lanza al punto sobre ella la forma de los objetos, cual si temiese quedar fuera de los seres al no elevarse en seguida sobre el no-ser.
11. ¿De qué otra cosa hay, sin embargo, necesidad, además de la magnitud y de todas las demás cualidades, para la constitución de los cuerpos? Se necesitará, al menos (un sujeto) que las reciba a todas. Ese sujeto poseerá una masa y, por supuesto, una magnitud determinada; sin ella, no tendría dónde recibirlas. Siendo, por otra parte, inextenso, ¿qué utilidad podría prestar de no servir de asiento a la forma, a la cualidad, a la extensión y a la magnitud, cosas éstas que van bien con los cuerpos de la materia? En modo alguno, se dice, las acciones, producciones, espacios de tiempo y movimientos, que son cosas que se dan en los seres, tienen necesidad de substrato material. No es necesario, ciertamente, que los primeros cuerpos tengan una materia; cada uno de ellos constituye un todo en el que la variedad proviene de la mezcla de muchas formas. He aquí, pues, que la materia carente de magnitud es un nombre sin sentido.
No se necesita, por tanto, que todo receptáculo de formas sea una masa, caso de que la magnitud no le corresponda ya por otro motivo. El alma, por ejemplo, lo recibe todo y lo posee todo a la vez; si la magnitud fuese uno de sus atributos, es claro que poseería cada uno de los objetos en la magnitud. Si las formas que recibe la materia las recibe realmente en la extensión es porque se muestra capaz de recibir la extensión; como ocurre en los animales y en las plantas susceptibles de agrandarse, cuyas cualidades marchan en parangón con la cantidad, disminuyendo también si el animal o la planta disminuye. Estos seres cuentan de antemano con una cierta magnitud que es el sujeto de las formas; pero, ¿es la materia la que la exige? De ningún modo; la materia de que aquí se habla no es la materia en general, sino la propia de dichos seres; convendrá, desde luego, que la materia en general tenga algo más que la magnitud. El sujeto que recibe las formas no conviene que sea una masa, sino que la masa viene a él con todas las otras cualidades; si tiene verdaderamente esa apariencia es por su disposición para recibir la magnitud antes que ninguna otra cosa. Pero sería, en todo caso, una masa vacía, de dónde la afirmación de algunos, que consideran a la materia lo mismo que el vacío. Yo digo que esa apariencia de volumen proviene de que el alma no tiene nada que determinar cuando toma relación con la materia, lo cual la empuja a lo indeterminado; no cuenta entonces con nada que la limite, ni puede dirigirse a ningún lado, porque esto ya sería para ella una cierta limitación. No deberá decirse que lo indeterminado es, separadamente, grande o pequeño, sino que es grande y pequeño. Se trata de una masa inextensa, o mejor de una materia de esa masa que se reduce de lo grande a lo pequeño, pero que luego pasa también de lo pequeño a lo grande. La indeterminación de la materia es esa misma masa, y constituye en ella el receptáculo de la magnitud.
Estamos aquí en el terreno de la imagen material. Porque, en lo que atañe a los otros seres inextensos, esto es, a las formas definidas, no nos proporcionan la idea de la masa. Existe, sin embargo, la materia indeterminada, que no es estable por sí misma y se mueve hacia toda forma, dejándose conducir fácilmente hacia ella. Esta materia se hace múltiple al verse llevada a todas partes en una generación incesante; tiene, por eso, de algún modo, la naturaleza misma de la masa.
12. La magnitud refiérase, pues, a los cuerpos; porque es claro que las formas de los cuerpos se dan en la extensión. Ahora bien, no podemos decir que se hayan originado en la extensión, sino en el sujeto que ha recibido la extensión. Ya que si se hubiesen originado en la extensión, y no en la materia, carecerían igualmente de magnitud y de fundamento sólido; serian tan sólo razones — razones que se dan en el alma — , pero no cuerpos. Conviene, por tanto, que lo que es múltiple se origine en un ser uno, ser que, desde luego, recibirá la extensión, pero que no podrá confundirse con ella.
Añadamos ahora que todas las cosas de una mezcla tienden hacia un mismo ser porque poseen materia; si no necesitan de otro sujeto es realmente porque cada uno de los elementos mezclados aporta consigo su propia materia. Pero, con todo, estos elementos tienen necesidad de algo que los reciba, sea vaso, sea lugar; y si el lugar es posterior a la materia y a los cuerpos, serán los cuerpos los que, precisen inicialmente de la materia.
No hemos de afirmar que los cuerpos carezcan de materia por el hecho de que no la posean las producciones y las acciones. Porque los cuerpos son algo compuesto, y no así las acciones. Por otra parte, la materia ofrece un sujeto a los seres que actúan y en el momento en que actúan; materia que permanece en tanto dura la acción, pero no comprometida en ella, puesto que los seres que actúan no tratan de modificarla. Y una acción, además, no se cambia en otra acción, en razón de la materia, sino que más bien cambia el agente al pasar de una acción a otra acción; de tal modo que viene a ser él mismo la materia de sus acciones.
La materia es, pues, indispensable tanto para la cualidad como para la magnitud; y lo es también para los cuerpos. Hemos de considerarla, no como un nombre vacío de sentido, sino como un sujeto invisible y carente de magnitud. O, en otro caso, y por la misma razón, diríamos que no existen ni las cualidades ni la magnitud, porque podríamos aducir que, tomadas en sí mismas, no son nada cada una de ellas. Así, pues, si dichas cualidades existen, aunque sea de una manera oscura, con mucha más razón existirá la materia, aunque ésta no posea la claridad propia de los objetos de la sensación; porque es obvio que, como incolora, no, la perciben los ojos, y, como inaudible, no la perciben los oídos; añadamos que tampoco la perciben el sentido del gusto y, por consiguiente, la nariz y la lengua. ¿Será acaso percibida por el tacto? Digamos que no, porque no es un cuerpo. El tacto dice relación al cuerpo, a su densidad, a su rareza, a su blandura, a su dureza, o bien a su humedad o a su aridez; y ninguna de estas cosas se da en la materia. A ella se aplica un razonamiento que no proviene de la inteligencia, sino que está vacío, por lo cual se le llama razonamiento bastardo. En la materia no hay nada de naturaleza corpórea; porque si la corporeidad como forma es una cosa, la materia es otra diferente; aunque en tanto se conforma y se mezcla a la materia, aparece claramente como un cuerpo, y no ya sólo como materia.
13. Si se dice que el sujeto es una cualidad común que existe en cada uno de los elementos, habrá que decir primero qué clase de cualidad es. Podríamos preguntamos además: ¿cómo una cualidad puede ser sujeto? Y, por añadidura, ¿cómo la observaríamos en algo que carece de magnitud, si ella no tiene materia ni extensión? Por otra parte, si se trata de una cualidad determinada, ¿cómo hermanarla con la materia? Y si es algo indeterminado, es claro que ya no es una cualidad, sino el sujeto y la materia que andamos buscando. Y si la materia no posee cualidad porque, por su misma naturaleza, no participa en ninguna cualidad de las demás cosas, ¿qué impide el que esta no participación en la cualidad sea para la materia algo particularmente característico, que la distingue ya de las otras cosas por su misma privación de la cualidad? Pues estar privado de una cosa es poseer una cualidad, como ocurre con el que no ve. Por tanto, si la materia tiene privación de algo, ¿cómo no ha de poseer una cualidad? Y si la privación es general, todavía con mucha más razón, siempre que la privación sea realmente una cualidad. Diciendo esto, ¿qué otra cosa se produce sino cualidades y calificaciones? De este modo la cantidad se convierte en cualidad y lo mismo la sustancia. Si una cosa cuenta con alguna cualidad es porque la cualidad le pertenece; pues sería ridículo calificar a un ser por algo distinto de la cualidad y por lo que no posee la cualidad. Si ese ser es otro distinto, posee indudablemente la cualidad; y. si es la diversidad misma, entonces no posee la cualidad, puesto que la cualidad no se entiende como calificada. Si sólo es otro, no lo será realmente por sí mismo, sino debido a la diversidad, al igual que es idéntico en razón de la identidad. Por lo demás, la privación no consiste en una cualidad o en una calificación, sino que es la carencia de una cualidad, cualquiera que sea ésta; y así, el silencio no es otra cosa que la ausencia de ruido o de toda otra cualidad. Porque la privación viene a ser una negación, en tanto la cualidad es una afirmación.
Lo característico de la materia es el no contar con la ‘forma; porque si la materia no posee cualidades, tampoco posee forma alguna. Resulta ilógico, por tanto, considerar como calificado a lo que ciertamente no posee cualidades; de manera semejante, y por carecer de magnitud, diríamos que es algo extenso. Lo propio de la materia no es otra cosa que su mismo ser, y este ser no descansa en una particularidad sino más bien en una disposición de la materia hacia las demás cosas; esto es, aparece como distinto de ellas. Por lo demás, las otras cosas no son tan sólo otras cosas, sino que cuentan por separado con una cierta forma; en tanto se dice adecuada y solamente de la materia que es otra cosa, y aun mejor otras cosas, para no determinarla de una manera singular e indicar, en cambio, su propia determinación de una manera plural.
14. Pero vayamos a la cuestión: ¿es la materia una privación o se da en ella la privación? Bajo una cierta consideración, la materia y la privación son sustancialmente una misma cosa, pero racionalmente dos cosas. Lo cual nos muestra de modo justo cómo conviene explicar cada una de estas nociones, definiendo así la materia sin añadirle para nada la privación, e igualmente la privación. Porque, o ninguna de las dos encierra el concepto de la otra, o se implican mutuamente, o es una de ellas tan sólo la que implica el concepto de la otra. Si cada una de las nociones ha de ser tomada separadamente, sin que eche de menos a la otra, materia y privación resultarán dos cosas diferentes, aun en el supuesto de que la privación sea un accidente de la materia. Conviene, entonces, que ninguna de las dos entre en la definición de la otra, ni siquiera en potencia. Si son entre sí como la nariz roma y lo romo, cada una de ellas es doble y las das son dos cosas distintas. Y si son entre sí como el fuego y el calor, habremos de aclarar que el calor tiene su existencia en el fuego, pero que el fuego no se da siempre en el calor. La materia es, pues, privación, lo mismo que el fuego es calor, debiendo ser tomada la privación como su forma. Cosa distinta tiene que ser el substrato, esto es, lo que conviene llamar materia; no se trata en modo alguno de una cosa única.
Esa consideración de la materia y la privación como una realidad sustancial, aunque doble en su noción, significa que la privación no señala la presencia de algo, sino precisamente su no presencia. La privación ha de entenderse como una negación, y si se dice que no es, no se añade nada con ello, sino que se dice simplemente que no es. He aquí, pues, que la privación es lo mismo que el no-ser. Y si el no-ser quiere decir que no es el ser, sino algo distinto del ser, es claro que se trata entonces de dos nociones: una de ellas, la noción de la materia, se referirá al sujeto; otra, la noción de privación, se referirá a la disposición del sujeto con respecto a las demás cosas. Si el concepto de materia ha de considerarse relativo a las demás cosas, y lo mismo el concepto de sujeto, y si, por su parte, el concepto de privación señala lo indeterminado de la materia, este concepto, no cabe duda, se enlaza con el concepto de materia. En uno u otro caso, sin embargo, para la unidad sustancial conviene la distinción de las dos nociones. Ahora bien, si por su misma indeterminación, ilimitación o ausencia de cualidades, la privación es algo idéntico a la materia, ¿cómo podrán distinguirse las dos nociones?
15. Convendrá investigar de nuevo, si lo ilimitado y lo indeterminado se encuentran accidentalmente en la materia como en otra naturaleza, cómo pueden realmente ser accidentes y si la privación es también un accidente.
Si todos los números y todas las nociones que con ellos tienen relación caen fuera de lo infinito — porque el límite, la disposición y la ordenación de todas las cosas proviene de aquellos, y no son la ordenación ni la disposición las que fijan el orden, sino que lo ordenado es algo distinto del ser que ordena, que constituye el limite, la determinación y la razón — , resulta ciertamente necesario que lo ordenado y determinado sea a la vez infinito. Tienen, desde luego, ordenación la materia y todas aquellas cosas que, no siendo materia, participan en ella o encierran noción material; por lo cual la materia es lo ilimitado y no es ilimitada por accidente o porque lo ilimitado le pertenezca accidentalmente. Digamos en primer lugar que lo que se atribuye a una cosa debe ser una razón de ella; pero lo ilimitado no lo es, porque, ¿a qué podría atribuirse accidentalmente lo ilimitado? Contestaríamos que al límite o a lo que es limitado, pero la materia no es ni una ni otra cosa. Es claro que si lo infinito se une a lo que es limitado destruye su naturaleza; por lo cual, lo ilimitado no constituye un accidente de la materia, sino que es la misma materia.
En el mundo de los seres inteligibles, la materia es también lo ilimitado, algo engendrado por la infinitud del Uno, o por su poder, o por su eternidad; y no porque lo ilimitado se dé en el Uno, sino porque el Uno lo crea. Pero, ¿cómo ocurre eso? ¿Puede darse lo ilimitado en dos sentidos? ¿Qué diferencia hay entonces entre lo ilimitado sensible y lo ilimitado inteligible? No es otra que la que existe entre el arquetipo y su imagen. Pera, ¿es que entonces lo ilimitado de este mundo es inferior a lo ilimitado del mundo inteligible? Porque hay más todavía: cuanto más alejada se encuentra una imagen del ser verdadero, más se da en ella lo ilimitado. Ya que lo infinito se da en mayor medida en lo que es menos limitado, siendo también cierto que lo que está menos cerca del bien está más cerca del mal. Lo ilimitado del mundo inteligible lo es en calidad de imagen, y lo es aún en menor grado lo ilimitado de este mundo; pues cuanto más se aleja la imagen del ser real y verdadero, tanto más se corrompe su naturaleza y se hace más ilimitada. ¿Es entonces lo mismo lo ilimitado y el ser de lo ilimitado? Digamos que, dondequiera que la razón y la materia son cosas diferentes, también hay diferencia entre lo ilimitado y el ser de lo ilimitado; y se da en cambio identidad allí donde no hay más que materia; o mejor aún, no se da aquí en absoluto el ser de lo ilimitado. Porque ese ser es una razón, que no puede darse en lo ilimitado, si es verdaderamente ilimitado. Hemos de afirmar, por tanto, que la materia es ilimitada por si misma, como opuesta a la razón formal. Porque ésta, como tal razón, no puede ser otra cosa, al igual que la materia, que se opone a la razón por su carácter de ilimitada, no puede ser otra cosa que materia y ha de recibir el apelativo de ilimitada.
16. ¿Sería la materia idéntica a la alteridad? No, desde luego, sino a esa parte de ella que se opone a los seres por excelencia, esto es, a las razones formales. El no-ser es, por tanto, algo, y puede identificarse con la privación, si la privación es la antítesis de los seres que se dan en las razones formales. Pero, ¿desaparece la privación cuando se reúne a aquello de lo que ella es privación? De ningún modo; porque el receptáculo de la disposición no es la disposición misma sino la privación, al igual que el receptáculo de lo limitado no es lo limitado ni lo ilimitado, sino lo ilimitado y precisamente en tanto que ilimitado. ¿Cómo, pues, al reunirse con él, no destruye lo limitado la naturaleza (de lo ilimitado)? ¿Acaso porque no es ilimitado por accidente? Pues si se tratase de algo ilimitado en cuanto a la cantidad, lo destruiría; mas, no siendo así, por el contrario, lo conserva en el ser; lo hace pasar al acto y lo conduce a la perfección, cual si se tratase de un terreno inculto en el que se siembra el grano. Así ocurre con la hembra cuando es engendrada por el macho: no ve destruido su carácter femenino, sino que, al contrario, lo eleva más; se hace, pues, en mayor grado lo que ya era.
Veamos ahora: ¿es el mal la materia cuando participa en el bien? Seguramente por esto mismo, porque tiene necesidad de él y no lo posee. Porque el ser que tiene necesidad de alguna cosa y que la posee, se encuentra tal vez a igual distancia del bien y del mal y puede parangonarse con ambos; pero el ser que no tiene nada y se halla en la penuria, cuanto más pobre sea más cerca está del mal. En cuanto a la materia, es la pobreza, pero no de riqueza ni de fuerza, sino la pobreza de sabiduría, de virtud, de belleza, de forma, de aspecto, de cualidad. ¿Cómo no va a ser entonces deforme, e incluso completamente fea y mala? La materia del mundo inteligible es un ser, porque tiene, antes de ella, lo que está más allá del ser. Sin embargo, aquí, la materia tiene el ser antes de ella, no es realmente el ser, sino algo distinto del ser y que se encuentra por debajo de él.