1. ¿Es el amor un dios, un demonio o una pasión del alma? ¿Hay un amor que es un dios o un demonio, y otro que es una pasión? Conviene examinar en qué consiste cada una de estas especies de amor, considerando a tal efecto las opiniones de los hombres y las de los filósofos en torno a esta cuestión. Recordemos sobre todo los pensamientos del divino Platón, que escribió muchas cosas sobre el amor en varias de sus obras. Dice (Platón) que el amor no es sólo una pasión que nace en las almas, sino un demonio, del que refiere su nacimiento y el lugar de donde procede .Si consideramos el amor como una pasión, nadie ignora que es la causa por la que nace en las almas el deseo de unirse a algo bello; y este deseo nace unas veces en los hombres prudentes que se unen íntimamente a la belleza, o busca en otras una acción más torpe. Hemos de partir de aquí para examinar filosóficamente de dónde arranca cada una de estas formas. Si suponemos que hay en las almas, antes incluso del amor, una tendencia hacia la belleza, así como un conocimiento y una especie de parentesco con ella, amén de un sentimiento irracional de esta afinidad, alcanzaremos, a mi juicio, la causa verdadera de la pasión amorosa . Porque la fealdad es tan contraria a la naturaleza como a Dios. La naturaleza actúa con la vista puesta en la belleza y mirando también a la determinación que se encuentra en la línea del bien; lo indeterminado es, realmente, vergonzoso, y se halla en la línea del mal. Porque es claro que la naturaleza nace del ser inteligible, esto es, del bien y de la belleza.
Cuando se ama a algún ser, con el que además se tiene afinidad, se da una íntima unidad con sus imágenes. Si se despreciase esa causa, no podríamos explicar de ningún modo cómo y por qué nace esta pasión, ni siquiera en el caso de la unión sexual, pues los amantes quieren engendrar en la belleza. Absurdo resultaría entonces que la propia naturaleza, deseosa de producir cosas bellas, quisiese engendrar algo en la fealdad. A los que son movidos a engendrar en este mundo, les basta con la belleza de aquí, esto es, con la que se encuentra en las imágenes y en los cuerpos, ya que no se halla en ellos la belleza arquetípica que es la causa de su amor por las cosas de aquí. Tienen el recuerdo de aquélla por su amor a la belleza de este mundo, que es como su imagen; pero si el recuerdo desaparece, por desconocimiento de su pasión, se imaginan a la belleza de aquí como la belleza verdadera.
Si se trata de hombres prudentes, el apego a la belleza de este mundo no constituye una falta; pero sí lo es, en cambio, la caída en el placer sexual. Para quien ama la belleza pura hay suficiente con ella, tenga o no el recuerdo de la belleza de lo alto; para quien mezcla a su amor el deseo de la inmortalidad en su naturaleza mortal, la búsqueda de lo bello ha de cifrarse en la eterna generación; y así, fecundará y engendrará en lo bello según la naturaleza, lo primero para la continuidad de la generación, lo segundo por su misma afinidad con la belleza. Porque es claro que la eternidad es afín a la belleza, y siendo la naturaleza eterna la belleza primitiva, también será bello lo que de ella procede. Para quien no desea engendrar, hay más que suficiente con la belleza, pues el deseo de producir la belleza se origina por indigencia e insatisfacción y porque se piensa en el ser al producir y engendrar aquélla. En cuanto a los que quieren engendrar contra las leyes y contra la naturaleza, han cumplido al principio con el camino natural, pero, una vez apartados de él, permanecen alejados de este camino y caen sin haber visto a dónde les lleva el amor, y sin haber conocido el deseo de engendrar, ni el uso de las imágenes de la belleza, y ni siquiera lo que es la belleza misma. Así, en tanto unos aman los cuerpos hermosos, no para unirse a ellos sino porque son bellos, otros, en cambio, buscan el amor sexual y la convivencia con las mujeres, para perpetuar así la especie. Unos y otros son prudentes, siempre que no se aparten de este fin; sin embargo, los primeros resultan ser superiores. Pues mientras aquellos veneran la belleza de este mundo y tienen bastante con ella, los otros mantienen el recuerdo de la belleza primitiva, sin desdeñar por esto la belleza de este mundo como cumplimiento y representación de la primera. Unos van a la belleza sin vergüenza alguna, otros, por la misma belleza, caen en la deshonra; porque el mismo deseo del bien hace muchas veces caer en el mal. He aquí lo que acontece con las pasiones del alma.
2. Trataremos ahora del amor calificado como un dios, no sólo por todos los demás hombres sino también por los teólogos y por Platón que, repetidamente, llama a Eros hijo de Afrodita y le hace guardián de los niños hermosos, como el dios que mueve sus almas hacia la belleza inteligible o que acrecienta la tendencia que ya les lleva allí. De esto precisamente deberemos hablar. Aceptaremos también lo que se dice en el Banquete, donde Eros no aparece como hijo de Afrodita, sino de Poros y de Penia, el mismo día del nacimiento de Afrodita. Parece oportuno que hablemos de Afrodita, ya sea Eros nacido de ella, ya haya nacido al mismo tiempo que ella.
Lo primero que se nos ocurre es preguntar: ¿Quién es Afrodita? En seguida nos preguntaremos cómo ha nacido Eros de ella o al mismo tiempo que ella, o cómo puede haber nacido con ella y al mismo tiempo que ella. Decimos que hay una doble Afrodita, la Afrodita celeste, considerada hija de Urano, y otra que es hija de Zeus y de Dione y que preside los matrimonios humanos. La primera carece de madre y no interviene en los matrimonios porque ella misma no se ha casado en el cielo. La llamada Afrodita celeste es la hija de Cronos, esto es, la inteligencia, y constituye necesariamente el alma más divina; nacida directamente de un ser puro, ella misma también es pura y permanece en lo alto, sin querer ni poder descender a este mundo. No viene a hollar las cosas de aquí abajo porque es una hipóstasis separada de la materia y una esencia que no tiene parte en ella, de ahí que se haya dicho enigmáticamente que carece de madre . Diremos en justicia que es algo divino y no un demonio, por tratarse de un ser puro y sin mezcla, que permanece en sí mismo. El ser que nace directamente de la inteligencia es, en efecto, un ser puro, que obtiene toda su fuerza de lo que está más próximo a él, y que, asimismo, siente el deseo de fijarse en su generador, el único ser capaz de retenerlo en lo alto. De ahí que el alma no caiga, suspendida como está de la inteligencia, y que, con mayor motivo, no lo haga igualmente la luz que brilla alrededor del sol, que viene de él y aparece suspendida de él. Conducida por Cronos o, si se quiere, por el padre de Cronos, Urano, dirige su actividad hacia él y se une íntimamente a él con un amor apasionado; es así como engendra a Eros y con él mira hacia Cronos. Este acto produce una hipóstasis y una esencia, y ambos, la madre y el hermoso Eros, lanzan su mirada hacia Cronos. Eros viene a ser la hipóstasis ordenada siempre hacia otra belleza, algo intermedio, pues, entre quien desea y el objeto deseado. Para el que ama es como el ojo con el que puede ver el objeto amado. Corriendo por sí mismo delante de él y antes incluso de haber dado al amante la fuerza de ver por su propio órgano, se llena por completo de esta visión. Es realmente quien primero ve, pero no, sin embargo, como el amante, porque el objeto de la visión queda fijado en el amante, en tanto aquél recoge el fruto de la visión de la belleza que pasa por delante de sí.
3. No podemos dudar que de una esencia provenga una hipóstasis y una esencia que, aun siendo inferior, no deja por ello de ser una esencia. Porque el alma divina es también una esencia, originada por el acto que la precede y con una vida proveniente de la esencia de los seres cuando tiende su mirada hacia ella. Esa esencia es lo primero que ve el alma; y la mira como si se tratase de su propio bien, gozando de ella y considerando su contemplación como algo no accesorio. Gracias a ese placer, gracias también a ese esfuerzo dirigido hacia su objeto y no menos a la vehemencia de la contemplación, se origina en el alma algo digno de ella y del objeto que contempla. De esa alma que mira hacia su objeto y de lo que fluye de este mismo objeto, se origina un ojo lleno de lo que ve, cual una visión acompañada de imagen, esto es, Eros, cuya denominación proviene tal vez de lo que él debe a la visión. La pasión correspondiente recibe su nombre de Eros, puesto que la sustancia es anterior a lo que no es sustancia y la palabra “amar” designa una pasión; o lo que es lo mismo, el amor dice referencia a alguna cosa, sin que pueda ser tomado absolutamente. Ese es el amor del alma que está en lo alto; un amor que ve y permanece en el cielo porque es el servidor del alma y de ella nace y proviene, dándose por satisfecho con la contemplación de los dioses. Mas, esta alma, que es la primera en iluminar el cielo, se encuentra separada de la materia, y lo mismo ocurre con Eros — ello, naturalmente, aunque la llamemos alma celeste, pues también decimos que la parte mejor que se da en nosotros está separada de la materia y, sin embargo, permanece ahí — . Allí, pues, donde resida el alma pura, allí se encuentra Eros. Pero conviene que haya también un alma para el universo sensible; esa alma existe subordinada a aquélla y de su deseo nace un nuevo Eros que es como su propia vista. La Afrodita de que hablamos es el alma del mundo, pero no el alma sola y tomada en absoluto, pues de ella nace el Eros que se encuentra en el mundo y que preside los matrimonios. En tanto este amor se aplica al deseo de lo alto, mueve según eso las almas de los jóvenes que, así ordenadas, se vuelven entonces hacia el cielo de acuerdo con su propia disposición para recordar los inteligibles. Porque toda alma tiende hacia el bien, incluso el alma mezclada a la materia y perteneciente a algún cuerpo; esta alma sigue al alma superior y de ella depende.
4. ¿Diremos, pues, que toda alma tiene un Eros, convertido en sustancia y en hipóstasis? ¿Y por qué habrían de tener un Eros como hipóstasis el alma universal y el alma del mundo, y no en cambio las almas de cada uno de nosotros, ni las almas que se encuentran en las bestias? Este Eros es el demonio que, según se dice, nos acompaña a cada uno de nosotros; es, por tanto, el Eros de cada uno de nosotros. A este Eros atribuiremos nuestros deseos naturales, como si cada alma tomase para sí el Eros que naturalmente le corresponde y engendrase a su vez un Eros adecuado a sus méritos y a su esencia. El alma universal tendrá así un Eros universal, y cada una de las almas tendrá también el suyo. La relación que mantiene cada alma con el alma universal — de la que aquéllas no están separadas, pero en la que sí están contenidas como si todas las almas fuesen una sola — es la misma que mantiene cada Eros con el Eros universal. El Eros de cada uno esta unido al alma de cada uno como el gran Eros lo está al alma del universo, o el Eros del mundo al mundo entero en todas sus partes. He aquí, pues, un Eros uno y múltiple, que se aparece en cualquier parte del universo donde lo desea; y si ése es su gusto, adoptará unas u otras formas.
Hemos de pensar, por tanto, que hay muchas Afroditas en el universo. Son como demonios que surgen en el universo con sus Eros. Todas ellas, junto con sus propios Eros, dependen de una Afrodita universal, si en efecto el alma es madre de Eros — el alma, es decir, Afrodita — , y Eros es el acto del alma inclinada hacia el bien. Este Eros conduce cada alma a la naturaleza del bien, siendo el Eros del alma del cielo una especie de dios que la une para siempre al Bien, en tanto el Eros del alma mezclada a la materia no es más que un demonio.
5. Pero, ¿cuál es la naturaleza del demonio y, en general, de los demonios de que se habla en el Banquete? ¿Y cuál es, no sólo la naturaleza de los demonios, sino la del mismo Eros, hijo de Penia y de Poros, y éste de Metis, nacido al mismo tiempo que Afrodita? En cuanto a la explicación que el mundo — y no una parte de él — da de Eros, algo como nacido en el mundo, contiene muchas cosas contrarias al buen juicio; porque el mundo es un dios bienhechor, que se basta a sí mismo, en tanto Platón reconoce a Eros, no como un dios o un ser que se basta a sí mismo, sino como un ser siempre indigente. Además, si el mundo está compuesto de un alma y de un cuerpo, y el alma del mundo es a su vez la Afrodita que se encuentra en el mundo, necesariamente Afrodita será la parte principal de Eros, o, en otro caso, el alma del mundo y el mundo mismo se confunden, como el hombre y el alma del hombre, siendo entonces Eros y Afrodita una sola cosa. Y, por otra parte, ¿por qué este Eros, que es un demonio, iba a confundirse con el mundo, en tanto los demás demonios — y bien claro está que son de su misma esencia — no llegan a confundirse con él? Si así fuese, el mundo sería una reunión de demonios. Pero, ¿cómo iba a confundirse con el mundo el llamado “guardián de los niños hermosos”?, ¿Cómo se aplicaría entonces, sin asomo de mezquindad y discordancia, el dicho de que Eros carece de lecho, anda descalzo y no tiene domicilio?
6. ¿Qué debemos decir, pues, de Eros y de su nacimiento? Está claro que hay que considerar quién es Penia y quién es Poros, y cómo convienen a Eros estos progenitores. Porque, naturalmente, tendrán que convenir también a los demás demonios, si los demonios, como tales, han de poseer una sola y única naturaleza y esencia, y no tan sólo una comunidad de nombre. Consideremos, por tanto, cómo distinguimos los dioses de los demonios, no cuando afirmamos, como muchas veces hacemos, que dioses y demonios son lo mismo, sino cuando atribuimos a ambos un linaje diferente. Decimos y pensamos que el linaje de los dioses es impasible, en tanto a los demonios les atribuimos pasiones. Así, decimos de éstos que son seres eternos, situados a continuación de los dioses y mirando hacia nosotros, como intermediarios entre los mismos dioses y nuestro linaje. Y nos preguntamos ¿cómo no permanecieron también impasibles? ¿Cómo abdicaron de su naturaleza para caer en algo peor? Otra cosa hemos de considerar: ¿acaso no hay demonios en el mundo inteligible y sólo se dan en el mundo sensible, mientras los dioses quedan limitados al mundo inteligible? ¿O hay dioses en este mundo, el cual no es, en ese caso, el tercer dios de que se habla comúnmente? Pero entonces tampoco los planetas, e incluso la luna, resultan ser un dios. Mejor será decir, sin duda alguna, que no hay demonios en el mundo inteligible, y que el demonio en sí, caso de existir, ha de ser un dios. En cuanto al mundo sensible, los planetas, con inclusión de la luna, son verdaderos dioses, los llamados dioses visibles, que ocupan el segundo lugar después de los dioses inteligibles y siempre de acuerdo con ellos. Están en dependencia de ellos como el brillo respecto de un astro. Pero, ¿qué decir de los demonios? ¿Se origina realmente una forma, que es su demonio, de cada alma que viene al mundo? ¿Y por qué de cada alma que viene al mundo? Ciertamente, porque el alma pura engendra un dios y porque decimos también que su Eros es un dios.
Otra cuestión: ¿por qué todos los demonios no son Eros? ¿Y por qué no se hallan igualmente limpios de toda materia? Los Eros son engendrados por el alma cuando ésta aspira al bien y a lo bello — puede decirse que todas las almas del mundo sensible engendran este demonio — , en tanto los otros demonios son engendrados únicamente por el alma del universo, que se vale de potencias diferentes. Estos demonios ayudan a completar y a dirigir cada ser en provecho del universo. Conviene, por tanto, que el alma del universo sea suficiente para este universo si ha de engendrar potencias demoníacas que correspondan a su acción total. Pero, ¿por qué estos demonios participan en alguna materia? No se trata, desde luego, de la materia corpórea, pues entonces serían seres vivos sensibles. Si toman corno cuerpos el aire o el fuego, su naturaleza será en primer lugar diferente de estos cuerpos, al objeto de que pueda participar en ellos. Un ser puro no se mezcla directa y totalmente a un cuerpo, aunque en opinión de la mayoría la esencia del demonio sea inseparable de un cuerpo, ya se trate de aire o de fuego. Pero, ¿por qué unos se hallan unidos a los cuerpos y otros no, si no existe una causa para esta unión? ¿Cuál podría ser esta causa? Hay que suponer que se trata de una materia inteligible, para que un ser, por medio de ella, llegue a unirse a la materia corpórea.
7. Por ello dice Platón cuando refiere el nacimiento de Eros: “Poros, embriagado de néctar, porque entonces no se bebía vino” , lo cual quiere decir que Eros nació antes que las cosas sensibles y que Penia participa de una naturaleza inteligible, pero no de una imagen o de una aparición que provenga del mundo inteligible, pues nacida allí y por la mezcla de la forma a la indeterminación — a la indeterminación del alma que no alcanzó aún su bien, anunciada de un modo vago e indeterminado — da origen a la hipóstasis de Eros. Al asentar la razón en algo que no es razón, sino deseo indeterminado y existencia oscura, produce un ser que no es perfecto ni suficiente, y por tanto defectuoso, como nacido de un deseo indeterminado y de la razón llegada a su plenitud. Eros es, pues, la razón, pero una razón impura, que encierra en sí misma un deseo vago, irrazonable e indeterminado; deseo que no se verá cumplido hasta que Eros alcance en sí mismo la naturaleza de lo indeterminado. Eros depende del alma como de su principio, pero constituye una mezcla derivada de una razón que no ha permanecido en sí misma y que está unida a la indeterminación, aunque no haya sido la razón la que ha verificado la mezcla, sino algo que proviene de ella. Eros es cual un aguijón, indigente por su misma naturaleza; todo lo que él obtiene lo pierde también de nuevo. No puede tampoco darse satisfacción porque eso no puede hacerlo un ser mezclado; sólo se completa verdaderamente el ser que puede darse satisfacción. Este ser, por sus relaciones con la necesidad, desea siempre; y, aunque por un momento encontrase satisfacción, no llega nunca a conservarla, pues por su misma inteligencia es un ser sin recursos. Digamos, sin embargo, que puede procurárselos por la naturaleza de su razón.
Conviene pensar que todos los demás demonios son así, e incluso los elementos de que están compuestos. Todo demonio, en el puesto que le ha sido asignado, puede procurarse y desear su bien, resultando por ello, afín a Eros, aunque, como él, no consiga darse satisfacción. Todo demonio desea una forma de bien, por lo que se explica que los seres buenos amen también, por Eros, el bien en absoluto y el bien real, pero no cualquier otro bien; los demás se colocan bajo la dependencia de otros demonios, cada uno en relación con un demonio diferente. Dejan así inactivo al Eros universal y actúan según el demonio que han escogido, de acuerdo con la parte del alma que es en ellos la más activa. Los seres que sólo tienden al mal, por los malos deseos originados en ellos, crean dificultades a los Eros de sus almas, lo mismo que a la recta razón, innata en ellos, por las malas opiniones que les sobrevienen. El amor es hermoso si es natural y acorde con su naturaleza; pero en un alma inferior es de dignidad y de poder inferior, siendo también superior en un alma que asimismo lo sea; siempre, sin embargo, se mantiene en su propia esencia. El amor contra naturaleza, que es el de las almas extraviadas, viene a ser realmente una disposición y no una esencia ni una hipóstasis sustancial; no ha de considerarse engendrado por el alma, sino corno coexistente con su vicio, que produce algo análogo en sus disposiciones pasajeras o duraderas. Parece, pues, que los bienes verdaderos, conformes con la naturaleza del alma, que actúa en los límites de su ser, son en general los bienes sustanciales; los otros bienes, que no provienen de un acto del alma, no son, en cambio, otra cosa que afecciones de ella. Del mismo modo, los pensamientos falsos no dicen relación a las sustancias, en tanto los pensamientos realmente verdaderos, eternos y definidos, exigen a la vez el acto de pensar, un objeto de naturaleza inteligible y la existencia de este mismo objeto, ya se trate del pensamiento en general o de un pensamiento determinado relativo a una forma de la inteligencia y a la inteligencia que hay en cada forma. Para cada una de éstas supondremos una noción y un objeto puros, que no se interfieran con ninguna otra cosa; los aceptaremos, pues, en toda su simplicidad. De ahí el amor que sentimos por las cosas simples: nuestros pensamientos van directamente hacia ellas, de tal modo que si pensamos en algo particular es tan sólo por accidente; vemos, por ejemplo, que un triángulo tiene sus ángulos iguales a dos rectos por la idea que tenemos del triángulo puro.
8. Pero, ¿quién es Zeus? ¿Y cuál es ese jardín, en el que, según nos dice (Platón), penetró Poros? Afrodita era, para nosotros, el alma, y Poros la razón de todas las cosas. Más, ¿qué hemos de entender por Zeus y su jardín? Por Zeus no hemos de entender el alma, ya que el alma, en nuestra opinión, es Afrodita. Acudamos, pues, para esto a las palabras de Platón, que en el Fedro llama a Zeus “el gran jefe” (del cielo) y en otros diálogos le concede, a mi juicio, el tercer lugar; con mucha más certeza todavía dice en el Filebo que “hay en Zeus un alma real y una inteligencia real”
Por tanto, si Zeus es considerado como una gran inteligencia y un alma, ha de ser incluido necesariamente en el orden de las causas; pero, como ha de ser ordenado según lo mejor que hay en él, porque, entre otras cosas, es causa por su título de rey y de jefe, habrá de ser puesto en relación con la inteligencia, en tanto Afrodita, que proviene de él y se une a él, tendrá que ser referida al alma; así se la llama precisamente, porque posee la belleza, el brillo, la inocencia y la delicadeza de un alma. Si, pues, ordenamos las divinidades masculinas con la inteligencia, y las femeninas con las almas, como a cada inteligencia corresponde un alma, Afrodita será el alma de Zeus. Dan razón de ello, además, los sacerdotes y los teólogos, que consideran a Afrodita como Hera y dicen a la vez que el astro de Afrodita está en el cielo de Hera.
9. Poros es la razón que proviene de los seres inteligibles y de la inteligencia. Cuando esta razón se derrama y se despliega, llega hasta el alma y asienta en ella. Porque, en tanto se halla en la inteligencia permanece encerrada en sí misma y sin admitir nada extraño; con Poros borracho, su plenitud le vendrá de fuera. Pero, ¿qué es lo que llena a Poros de néctar, de no ser esa razón que desciende de un principio superior a otro inferior? Esa razón pasa de la inteligencia al alma cuando, según se dice, nace Afrodita y Poros penetra en el jardín de Zeus; un jardín que es como el esplendor sumo y el ornamento de la riqueza. Su brillo se debe a la razón de Zeus, en tanto su ornamento es el brillo propio de la inteligencia, que penetra en el alma. ¿Cómo concebir el jardín de Zeus, si no fuese su propia imagen y ornamento? ¿Y cómo imaginar este ornamento y su aderezo, si no se tratase a la vez de las razones que emanan del dios? Así, al mismo tiempo que las razones se manifiesta Poros, que es la abundancia y la riqueza en belleza, esto es, ya de modo manifiesto, la embriaguez producida por el néctar. Porque, ¿qué es el néctar para los dioses, sino el fruto recogido por ellos? En efecto, al descender de la inteligencia, el ser divino trae consigo la razón; la inteligencia, que se encuentra en estado de saciedad, no tiene por qué embriagarse, ni ha de recibir, por tanto, nada extraño. La razón, como producto que es de la inteligencia — e hipóstasis que viene después de ella — , no ha de considerarse como su razón; se dará, pues, en otra cosa, en el jardín de Zeus que dice (Platón), a donde viene a acostarse Poros en el momento mismo en que nace Afrodita.
Conviene que los mitos, si son realmente verdaderos, separen los tiempos de las cosas que en ellos se dicen. Y conviene también que distingan unos de otros muchos seres que aparecen confundidos y que son diferentes por su rango o por sus potencias. Incluso cuando se razona como Platón y se hace nacer seres no engendrados, se separan seres que existen conjuntamente. Los mitos, luego de habernos adoctrinado lo mejor posible, permiten que reunamos todos sus datos si de verdad los hemos comprendido. La reunión se efectúa así: el alma se presenta unida a la inteligencia y obtiene de ella su existencia, llena como está de sus razones, embellecida con todos sus ornamentos y colmada de su propia abundancia; así deja ver en sí misma el brillo y la imagen de todas las bellezas inteligibles, y esto es Afrodita en su conjunto, Poros, o la riqueza, constituye todas las razones que se dan en ella, cuando el néctar ha descendido ya de lo alto. El brillo con que el alma resplandece, en esa misma disposición de vida, es el llamado jardín de Zeus; en él duerme Poros, adormecido por el néctar embriagador.
A través de esta vida que existe siempre y de este festín con el que ellos se regalan, los dioses nos indican cómo son en su misma felicidad. De Eros diremos que ha sido siempre lo que es, ya que resulta de la aspiración del alma a lo mejor y a lo bueno. Eros existe desde el momento que el alma existe; es, por tanto, un ser mezclado, en el que hay parte de indigencia, puesto que desea saciarse, y privación no absoluta de riqueza, puesto que trata de completar lo que no tiene. Es claro que no buscaría el bien, si no tuviese al menos alguna participación en él. Ha nacido de Poros y de Penia, lo cual quiere decir que al encontrarse en el alma la insuficiencia y el deseo con el recuerdo de las razones, se ha producido en ella una actividad dirigida hacia el bien, que es el ser Eros. La madre de éste es Penia, porque siempre hay el deseo de algo que falta. Penia es la materia, pues la materia carece de todo y la indeterminación misma del deseo del bien — quien lo desea no tiene en sí mismo ni forma ni razón — hace más material al ser que lo desea y en tanto dure su deseo. La forma, que mira tan sólo hacia sí, permanece también en sí misma. Desde el momento que un ser desea recibir, queda en situación de materia respecto al bien que viene hacia él. Así, Eros es un ser material, una especie de demonio que proviene del alma, en tanto el alma carece del bien y aspira a él.