acte

D’abord, à quel sujet appartient l’ACTE de sentir ? C’est par là qu’il convient de commencer, puisque les passions sont des sensations ou, du moins, n’existent pas sans celles-ci. ENNÉADES – Bréhier: I, 1 (53) – Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 1

Nous distinguons par conséquent des faits communs à l’âme et au corps et des faits propres à l’âme. Les uns sont corporels ou du moins n’existent pas sans le corps ; les autres n’ont pas besoin du corps pour être en ACTE ; ce sont les faits propres à l’âme ; telle est la pensée discursive. Cette pensée, qui soumet à la critique les images dérivées de la sensation, contemple déjà des idées, et les contemple en les sentant en quelque sorte ; j’entends, du moins, la pensée discursive au sens propre, qui appartient à l’âme véritable. Cette pensée discursive véritable est l’ACTE de comprendre par l’intelligence ; elle est souvent l’assimilation et le lien des choses extérieures avec nos idées internes. ENNÉADES – Bréhier: I, 1 (53) – Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 8

Chez les enfants, les facultés qui viennent du composé sont très actives ; mais le composé reçoit fort peu la lumière d’en haut. Lorsque cette lumière n’agit pas sur nous, c’est qu’elle tourne son activité vers la région supérieure ; elle agit sur nous, lorsqu’elle descend jusqu’à la partie moyenne de l’âme. — Quoi ! ne sommes-nous pas aussi cette région supérieure ? — Oui, mais il faut encore que nous en ayons la perception ; car nous n’utilisons pas toujours ce que nous possédons ; il nous faut, pour cela, orienter la partie moyenne de notre âme vers le supérieur ou vers l’inférieur, et faire passer nos facultés de la puissance ou de la disposition à l’ACTE. ENNÉADES – Bréhier: I, 1 (53) – Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 11

— Quel est enfin le sujet qui fait toutes ces recherches ? Est-ce nous, ou bien notre âme ? — C’est nous, au moyen de l’âme. — Au moyen de l’âme ? En quel sens ? Est-ce par le seul fait de la posséder que ces recherches ont lieu ? — Non, c’est parce que nous sommes nous-mêmes notre âme. — Ne sera-t-elle pas mue dans ce cas ? — Certes, il faut lui donner un mouvement qui n’est point celui des corps et qui constitue sa vie propre. L’ACTE d’intelligence est notre ACTE, parce que l’âme est intelligente et parce que l’ACTE d’intelligence est sa vie la plus parfaite. Cet ACTE a lieu, lorsque l’âme pense les objets intelligibles et lorsque l’intelligence agit sur nous ; car l’intelligence est à la fois une partie de nous-mêmes et un être supérieur auquel nous nous élevons. ENNÉADES – Bréhier: I, 1 (53) – Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 13

Mais au sujet de l’âme, d’abord, il faut chercher si l’âme est différente de l’être de l’âme. S’il en est ainsi, l’âme est un composé ; et il n’est pas absurde qu’elle reçoive des formes, qu’elle éprouve les passions dont j’ai parlé, au cas où la raison le lui permettra, et en général qu’elle admette des habitudes et des dispositions bonnes ou mauvaises. Mais si l’âme est identique à l’être de l’âme, elle est une forme ; elle n’admet donc en elle aucun des ACTEs qu’elle est capable de produire en un sujet différent d’elle ; elle a un ACTE immanent et intérieur à elle-même ; quel qu’il soit, la raison nous le découvre. En ce cas, il est vrai de dire aussi qu’elle est immortelle ; car un être immortel et incorruptible ne doit pas pâtir ; il fait part de lui-même aux autres êtres ; mais il ne reçoit rien d’eux, sinon des êtres qui lui sont antérieurs, dont il n’est point séparé comme par une coupure et qui lui sont supérieurs. Qu’aurait à craindre un tel être, puisqu’il n’admet en lui rien d’étranger ? Réservons la crainte à l’être capable de pâtir. La confiance, non plus, n’existe pas en lui ; elle est propre aux êtres qui peuvent avoir à craindre. Les désirs non plus ; il en est qui se satisfont en remplissant ou en vidant le corps ; ce n’est point l’âme qui subit ces états de plénitude et ces évacuations. Comment éprouverait-elle le désir de se mêler à autre chose ? Une essence reste sans mélange. Pourquoi désirerait-elle introduire en elle ce qui n’y est pas ? Autant chercher à n’être pas ce qu’elle est. La souffrance est aussi bien loin d’elle. Comment et de quoi s’affligerait-elle ? Un être simple se suffit à lui-même, et il reste tel qu’il est en sa propre essence. Elle n’a pas non plus de plaisir, puisque le bien ne s’ajoute point à elle et ne survient pas en elle ; car elle est toujours ce qu’elle est. Pas de sensation non plus, ni de réflexion, ni d’opinion en elle ; car la sensation consiste à recevoir la forme ou les manières d’être d’un corps ; la réflexion et l’opinion reviennent à la sensation. ENNÉADES – Bréhier: I, 1 (53) – Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 2

Mais qu’est-ce que l’animal ? Le corps vivant, l’ensemble de l’âme et du corps, ou une troisième chose issue des deux premières ? Quoi qu’il en soit, ou bien l’âme doit, en restant impassible, être, pour le corps, la cause des passions, ou bien elle doit pâtir avec lui ; et si elle pâtit avec lui, elle éprouve ou bien la même passion que lui, ou bien une passion semblable (par exemple, à un désir de l’animal correspond un ACTE ou une passion dans la faculté de désirer). ENNÉADES – Bréhier: I, 1 (53) – Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 5

Mais puisque Platon indique que la ressemblance avec Dieu est d’une autre espèce, en tant qu’elle appartient aux vertus supérieures, il nous faut parler de cette autre ressemblance ; ainsi nous verrons plus clairement quelle est l’essence de la vertu civile et celle de la vertu supérieure et, d’une manière générale, nous verrons qu’il existe une vertu différente de la vertu civile. Platon dit d’abord que la ressemblance avec Dieu consiste à fuir d’ici-bas ; ensuite il appelle les vertus dont il parle dans la République non pas simplement vertus, mais vertus civiles ; enfin ailleurs il appelle toutes les vertus des purifications ; tout cela fait voir qu’il admet deux genres de vertus et qu’il ne met pas dans la vertu politique la ressemblance avec Dieu. En quel sens disons-nous donc que les vertus sont des purifications et que par la purification, surtout, nous devenons semblables à Dieu ? N’est-ce pas parce que l’âme est mauvaise tant qu’elle est mêlée au corps, qu’elle est en sympathie avec lui et qu’elle juge d’accord avec lui, tandis qu’elle est bonne et possède la vertu si cet accord n’a plus lieu, et si elle agit toute seule (action qui est la pensée et la prudence), si elle n’est plus en sympathie avec lui (et c’est là la tempérance), si, le corps une fois quitté, elle ne ressent plus la crainte (c’est le courage), si la raison et l’intelligence dominent sans résistance (c’est la justice). L’âme, ainsi disposée, pense l’intelligible et elle est ainsi sans passion. Cette disposition peut être appelée, en toute vérité, la ressemblance avec Dieu car l’être divin est pur de tout corps et son ACTE également ; l’être qui l’imite possède donc la prudence. – Mais, dira-t-on, de telles dispositions existent-elles dans l’être divin ? – Non certes, il n’a pas de dispositions du tout ; on ne trouve de dispositions que dans l’âme. – De plus, l’âme a des pensées changeantes ; elle pense un même être intelligible sous des aspects différents et sans penser du tout aux autres. La pensée de Dieu et celle de l’âme n’ont donc que le nom de commun ? – Du tout ; mais l’une est primitive et l’autre dérivée et différente. Comme le langage parlé est une image du langage intérieur à l’âme, celui-ci est une image du Verbe intérieur à un autre être. Comme le langage parlé, comparé au langage intérieur de l’âme, se fragmente en mots, le langage de l’âme, qui traduit le Verbe divin, est fragmentaire si on le compare au Verbe. Oui, la vertu appartient à l’âme et non pas à l’Intelligence, ni au principe supérieur à l’Intelligence. ENNÉADES – Bréhier: I, 2 (19) – Des vertus 3

La purification est-elle identique à la vertu, prise en ce second sens, ou la vertu est-elle la conséquence de la purification ? La vertu consiste-t-elle dans l’ACTE de se purifier ou dans l’état de pureté qui suit cet ACTE ? La vertu qui est dans l’ACTE est moins parfaite que celle qui est dans l’état ; car l’état est comme l’achèvement de cet ACTE. Mais l’état de pureté n’est que la suppression en nous de tout élément étranger, et le bien est quelque chose de différent. Si l’être qui se purifie était bon avant d’être devenu impur, la purification suffirait. Certes il suffira, et le bien sera l’élément qui subsiste et non pas donc la purification. Mais quelle est cette nature qui subsiste après la purification ? Est-ce le bien ? Non sans doute ; car, s’il préexistait, il aurait été dans l’être mauvais, ce qui n’est pas possible. – Faut-il dire que cette nature a la forme du bien ? Elle n’est pas capable de rester attachée au bien véritable ; car elle incline naturellement vers le mal comme vers le bien. Le bien pour elle est l’union avec l’être dont elle est parente, le mal l’union avec les êtres contraires à celui-ci. La purification est donc nécessaire à l’union ; elle s’unira au Bien en se tournant vers lui. – Maintenant, la conversion suit-elle la purification ? – Non, elle est chose faite après la purification. – La vertu est-elle donc cette conversion ? – Non pas, mais ce qui résulte pour l’âme de la conversion. – Qu’est-ce donc ? – C’est la contemplation et l’empreinte des objets intelligibles ; cette contemplation est posée en ACTE dans l’âme, comme la vision de l’oeil est produite par l’objet visible. – N’est-il pas vrai qu’elle possédait ces objets, mais sans en avoir de réminiscence ? – Oui, elle les possédait, mais ils n’étaient pas en ACTE ; ils étaient déposés dans une région obscure de l’âme ; pour les éclaircir et pour savoir qu’elle les a en elles, elle doit recevoir l’impression d’une lumière qui l’éclaire. Elle possédait non pas ces objets mêmes, mais leurs empreintes ; il faut donc qu’elle conforme l’empreinte aux réalités dont elle est l’empreinte. Elle les possède ; cela veut dire sans doute que l’intelligence n’est pas étrangère à l’âme ; elle ne lui est pas étrangère, en particulier, lorsque l’âme tourne vers elle ses regards ; sinon, bien que présente à l’âme, elle lui est étrangère. Il en est ainsi de nos connaissances scientifiques ; si nous ne les contemplons jamais actuellement, elles nous deviennent étrangères. ENNÉADES – Bréhier: I, 2 (19) – Des vertus 4

Est-ce qu’il possède aussi en ACTE les vertus intérieures ou seulement les vertus supérieures ? Il les possède les unes et les autres, mais en sens différent. Examinons chaque vertu séparément. Voici la prudence ; s’il exerce les vertus qui sont les principes des vertus inférieures, comment la prudence sous sa forme inférieure subsisterait-elle encore, alors qu’elle n’agit plus ? Comment serait-ce possible, si les vertus n’ont pas les mêmes limites naturelles, s’il y a une tempérance qui borne seulement les désirs et une tempérance qui la supprime complètement ? Il en est de même des autres vertus, dès que la première, la prudence, a été une fois chassée de sa place. Pourtant il connaîtra ces vertus inférieures ; il possédera toutes les qualités qui en dérivent ; peut-être même, à l’occasion, agira-t-il conformément à ces vertus. Mais, arrivé à des principes et à des règles supérieurs, il agira conformément à ces règles ; dès lors il ne borne pas la tempérance à la limite des plaisirs ; mais, autant qu’il est possible, il s’isole complètement du corps ; il ne vit pas de la vie de celui qui, au jugement de la vertu civile, est un homme de bien ; il abandonne cette vie ; il en choisit une autre qui est celle des dieux ; car il veut devenir semblable aux dieux et non aux gens de bien. La ressemblance avec les gens de bien, c’est la ressemblance d’une image avec une autre image qui vient du même modèle : mais la ressemblance avec Dieu, c’est la ressemblance avec le modèle lui-même. ENNÉADES – Bréhier: I, 2 (19) – Des vertus 7

Pour nous, repartons du début et disons en quoi nous faisons consister le bonheur. C’est dans la vie que nous plaçons le bonheur : si nous faisions du mot vie un terme synonyme, nous accorderions à tous les êtres vivants l’aptitude au bonheur, et nous dirions : sont heureux en ACTE tous les êtres auxquels appartient ce caractère identique que tous les êtres vivants sont aptes à posséder par nature ; nous n’accorderions pas aux animaux raisonnables l’aptitude au bonheur, pour la refuser aux animaux sans raison ; car la vie désignerait un caractère commun qui donnerait à tous la même aptitude au bonheur, puisque le bonheur ne serait qu’une sorte de vie. Donc, à mon avis, ceux qui mettent le bonheur dans la vie raisonnable et non dans la vie en général ne se sont pas aperçus qu’ils cessaient de supposer que le bonheur est la vie ; car ils sont forcés de dire que le bonheur existe seulement dans la faculté de la raison qui est une qualité. Mais le sujet de cette qualité est, selon eux, la vie ou âme raisonnable ; et c’est en ce tout qu’est l’âme raisonnable que le bonheur existe ; il existe donc bien, malgré qu’ils en aient, dans une des espèces de la vie. (Je parle des espèces de la vie, non au sens où des espèces sont des subdivisions d’un même genre, mais au sens où nous disons qu’un terme est antérieur et l’autre postérieur.) ENNÉADES – Bréhier: I, 4 (46) – Du bonheur 3

Si donc l’homme est capable de posséder la vie complète, il est également capable d’être heureux. Sinon, l’on réserverait le bonheur aux dieux, puisqu’ils posséderaient seuls une vie de ce genre. Mais puisque nous affirmons que le bonheur existe aussi chez les hommes, il faut rechercher de quelle manière il existe. De la manière suivante : l’homme a la vie complète, quand il possède non seulement la vie des sens, mais la faculté de raisonner et l’intelligence véritable ; il en est d’autres preuves. Mais est-ce qu’il possède cette vie comme on possède une chose différente de soi-même ? Non pas, puisqu’il n’est pas d’homme qui ne la possède ou bien en puissance ou bien en ACTE (s’il la possède en ACTE, nous le disons heureux). – Dirons-nous que cette forme de vie, cette vie complète, est en lui comme une partie de lui-même ? – Distinguons : les autres hommes la possèdent bien comme une partie d’eux-mêmes, parce qu’ils la possèdent seulement en puissance ; mais l’homme heureux est celui qui, désormais, est en ACTE cette vie elle-même, celui qui est passé en elle jusqu’à s’identifier avec elle ; désormais les autres choses ne font que l’environner, sans qu’on puisse dire que ce sont des parties de lui-même, puisqu’il cesse de les vouloir et qu’elles ne sauraient adhérer à lui que par l’effet de sa volonté. -Qu’est-ce que le bien pour cet homme ? – Il est son bien à lui-même, grâce à la vie parfaite qu’il possède. (Mais la cause du bien qui est en lui, c’est le Bien qui est au-delà de l’Intelligence ; et il est, en un sens, tout autre que le bien qui est en lui.) La preuve qu’il en est ainsi, c’est que, dans cet état, il ne cherche plus rien. Que pourrait-il chercher ? Des choses inférieures ? Non pas ; il a en lui la perfection ; celui qui possède ce principe vivifiant mène une vie qui se suffit à elle-même ; l’homme sage n’a besoin que de lui-même pour être heureux et acquérir le bien ; il n’est de bien qu’il ne possède. Il cherche d’autres choses, c’est vrai ; mais il les cherche parce qu’elles sont indispensables non pas à lui mais aux choses qui lui appartiennent ; un corps lui est uni, et il les cherche pour ce corps ; ce corps, lui aussi, est un être vivant, mais vivant d’une vie qui a ses biens propres, qui ne sont pas ceux de l’homme véritable. L’homme connaît ces biens du corps et il les lui donne sans rien entamer de sa propre vie à lui. ENNÉADES – Bréhier: I, 4 (46) – Du bonheur 4

Et lorsqu’il perd la raison, sous le flot des maladies ou des artifices de la magie ? – Si (les Stoïciens) admettent que, dans ces conditions, il ne perd pas la sagesse, non plus que dans l’état de sommeil, qu’est-ce qui l’empêche de garder le bonheur ? Car (les Stoïciens) disent qu’il ne perd pas le bonheur pendant son sommeil ; ils ne déduisent pas la durée du sommeil du temps de son bonheur, puisqu’ils disent qu’il est heureux pendant toute la vie. – On dira qu’il est alors heureux mais non pas sage. – Mais l’on ne parle plus alors de la même question ; c’est dans la supposition où il reste sage que nous demandions s’il est heureux tant qu’il reste sage. – Soit, dit-on, il reste sage ; sans le sentiment de sa vertu et sans les actions vertueuses, comment pourrait-il être heureux ?- Si l’on ne sent pas son état de santé, on a pourtant la santé ; si l’on ne sent pas sa beauté, on n’en est pas moins beau ; si l’on n’a pas le sentiment de sa sagesse, en serait-on moins sage ? – Oui, dira-t-on ; car la sagesse implique nécessairement le sentiment et la conscience de soi ; c’est dans la sagesse qui agit que l’on trouve le bonheur. – Si la pensée et la sagesse étaient des qualités acquises, l’argument serait bon ; mais la sagesse est dans la substance d’un être, ou plutôt de l’être ; cet être ne disparaît pas quand le sage est dans l’état de sommeil ou dans un état inconscient quelconque ; l’ACTE de cet être est lui-même dans le sage et cet ACTE est une veille sans sommeil ; le sage comme tel agit donc, même dans cet état ; mais cette action lui échappe ; non pas, il est vrai, à lui tout entier, mais à une partie de lui-même. (L’activité végétative aussi existe en nous ; mais elle ne s’étend pas à tout l’homme ; nous ne percevons pas cette activité par la sensation ; si le moi était cette activité, c’est lui qui agirait alors. En réalité, il est non pas cette activité, mais une activité pensante ; donc quand la pensée agit, c’est nous qui agissons.) ENNÉADES – Bréhier: I, 4 (46) – Du bonheur 9

Cette action lui échappe sans doute, parce qu’elle ne se rapporte pas à un objet sensible ; car ce n’est que par l’intermédiaire de la sensation qu’il peut rapporter son activité à des objets intellectuels. Mais pourquoi l’intelligence et l’âme intellectuelle n’agiraient-elles pas par elles-mêmes, puisqu’elles sont antérieures à la sensation et à l’impression qu’on en a ? Il faut bien alors qu’il y ait un ACTE antérieur à cette impression, puisque, pour l’intelligence, penser est la même chose qu’exister. L’impression en a lieu, semblet-il, lorsque la pensée se replie sur elle-même et lorsque l’être en action dans la vie de l’âme est en quelque sorte renvoyé en sens inverse ; telle l’image dans un miroir, quand sa surface polie et brillante est immobile ; le miroir est là, une image se produit ; s’il n’y en a pas ou s’il n’est pas immobile, l’objet qui pourrait s’y refléter n’en est pas moins actuel. Il en est de même dans l’âme ; si cette partie de nous-même dans laquelle apparaissent les reflets de la raison et de l’intelligence n’est point agitée, ces reflets y sont visibles ; alors non seulement l’intelligence et la raison connaissent, mais en outre l’on a comme une connaissance sensible de cette action. Mais si ce miroir est en pièces à cause d’un trouble survenu dans l’harmonie du corps, la raison et l’intelligence agissent sans s’y refléter, et il y a alors une pensée sans image (d’ailleurs on ne pourrait concevoir que la pensée est accompagnée de l’image, si la pensée était elle-même une image). On peut trouver, même dans la veille, des activités, des méditations et des actions très belles que la conscience n’accompagne pas au moment même où nous méditons ou agissons : ainsi celui qui lit n’a pas nécessairement conscience qu’il lit, surtout s’il lit avec attention ; celui qui agit avec courage n’a pas conscience qu’il agit courageusement, tant qu’il exécute son ACTE ; et il y a mille autres faits du même genre. C’est à tel point que la conscience paraît affaiblir les ACTEs qu’elle accompagne ; tout seuls, ces ACTEs ont plus de pureté, de force et de vie ; oui, dans l’état d’inconscience, les êtres parvenus à la sagesse ont une vie plus intense ; cette vie ne se disperse pas dans les sensations et se rassemble en elle-même et au même point. ENNÉADES – Bréhier: I, 4 (46) – Du bonheur 10

– Mais, dira-t-on, nous désirons à chaque moment vivre et être en ACTE ; être heureux, n’est-ce pas atteindre cette fin ? – Il en résulterait, en premier lieu, que le bonheur de demain serait plus grand que celui d’aujourd’hui, et le bonheur qui suit que celui qui précède ; la vertu ne serait plus la mesure du bonheur. De plus, les dieux seraient plus heureux au moment actuel qu’aux moments précédents ; ils n’auraient pas encore le bonheur parfait et ne l’auraient jamais. De plus, le désir n’atteint son but qu’en atteignant le présent et encore et toujours le présent ; il demande à posséder le bonheur à chaque instant présent, jusqu’au bout ; désirer vivre, c’est chercher à être ; c’est donc désirer une chose présente, puisqu’il n’y a d’être que dans le présent. – Mais on veut des choses futures et à venir. – Ce qu’on veut, c’est ce qu’on possède et ce qu’on est, et non ce qui est passé ou futur : on veut être ce que l’on est déjà ; on ne cherche pas à l’être pour tout l’avenir ; mais on veut que l’état actuellement présent soit actuellement présent. ENNÉADES – Bréhier: I, 5 (36) – Le bonheur s’accroît-il avec le temps ? 2

– Mais dans un long bonheur, le plaisir dure plus longtemps. – Il ne faut pas tenir compte du plaisir dans le bonheur ; ou, si l’on définit le plaisir « un ACTE qui n’est pas entravé », le plaisir est alors identique au bonheur dont il était question. De plus le plaisir qui dure n’occupe à chaque instant que le moment présent ; ce qui en est passé n’est plus. ENNÉADES – Bréhier: I, 5 (36) – Le bonheur s’accroît-il avec le temps ? 4

– Mais le temps met au jour bien de belles actions, qu’ignore celui qui est heureux peu de temps (si l’on doit même appeler tout à fait heureux celui dont le bonheur ne se traduit pas par un grand nombre de belles actions). – Dire que le bonheur résulte de beaucoup d’années et de beaucoup d’actions, c’est le composer d’êtres qui ne sont plus, d’événements passés et de l’instant présent qui est unique. C’est pourquoi nous avions posé ainsi la question ; le bonheur étant dans chaque instant présent, est-ce être plus heureux qu’être heureux plus longtemps ? La question est maintenant de savoir si la plus longue durée du bonheur, en permettant des actions plus nombreuses, ne rend pas aussi le bonheur plus grand. D’abord, on peut être heureux sans agir, et non pas moins heureux mais plus heureux qu’en agissant8. Ensuite, l’action ne produit aucun bien par ellemême ; ce sont nos dispositions intérieures qui rendent nos actions honnêtes ; le sage, quand il agit, recueille le fruit non pas de ses actions elles-mêmes ni des événements, mais de ce qu’il possède en propre. Le salut de la patrie peut venir d’un méchant ; et, si un autre en est l’auteur, le résultat est tout aussi agréable pour qui en profite. Cet événement ne produit donc pas le plaisir particulier à l’homme heureux ; c’est la disposition de l’âme qui crée et le bonheur et le plaisir qui en dérive. Mettre le bonheur dans l’action, c’est le mettre en une chose étrangère à la vertu et à l’âme ; l’ACTE propre de l’âme consiste à être sage ; c’est un ACTE intérieur à ellemême, et c’est là le bonheur. ENNÉADES – Bréhier: I, 5 (36) – Le bonheur s’accroît-il avec le temps ? 10

On emploie les expressions en puissance et en ACTE. On dit aussi : il y a de l’ACTE dans les êtres. Que veut dire : en puissance et en ACTE ? L’ACTE est-il identique à l’être en ACTE ? Tout ce qui est ACTE est-il aussi en ACTE, ou ne faut-il pas que l’être en ACTE soit différent de l’ACTE ? ENNÉADES – Bréhier: II, 5 (25) – Que veut dire en puissance et en ACTE ? 1

Il est clair que des êtres en puissance se trouvent dans les choses sensibles. Y en a-t-il aussi dans les choses intelligibles, ou celles-ci ne contiennent-elles que des êtres en ACTE ? Si elles contenaient un être en puissance, il resterait toujours seulement en puissance ; il ne passerait jamais à l’ACTE, puisque là-bas, aucune opération ne s’effectue dans le temps. ENNÉADES – Bréhier: II, 5 (25) – Que veut dire en puissance et en ACTE ? 1

L’être en puissance, pris en ce sens, s’appelle-t-il aussi puissance par rapport à l’être qui viendra ? Par exemple l’airain est-il la puissance de la statue ? Si l’on prend la puissance au sens de puissance productrice, pas du tout ; car la puissance, en tant que productrice, ne peut être dite être en puissance. Si l’être en puissance était relatif non seulement à l’être en ACTE, mais aussi à l’ACTE, l’être en puissance serait aussi la puissance. Mais il est préférable et il est plus clair de rapporter l’être en puissance à l’être en ACTE et la puissance à l’ACTE. Donc l’être en puissance est en quelque sorte le sujet des affections, formes ou essences qu’il va recevoir conformément à sa nature ou qu’il s’efforce de saisir en lui, visant tantôt à la forme la meilleure pour lui, tantôt à des formes inférieures qui le détruiront, mais dont chacune est en ACTE et différente de lui. ENNÉADES – Bréhier: II, 5 (25) – Que veut dire en puissance et en ACTE ? 1

La matière, qui est en puissance par rapport aux formes qu’elle reçoit, est-elle, à d’autres égards, un être en ACTE ou n’est-elle pas du tout un être en ACTE ? D’une manière générale, ceux des êtres en puissance qui persistent après avoir reçu une forme, deviennent-ils alors eux-mêmes des êtres en ACTE, ou bien être en ACTE se ditil seulement de la statue, si bien qu’il n’y a qu’opposition entre la statue en ACTE et la statue en puissance, et que être en ACTE ne se dit pas de la chose dont on disait qu’elle était statue en puissance ? S’il en est ainsi, il ne faut pas dire : l’être en puissance devient être en ACTE, mais : de l’être en puissance, qui est d’abord, est venu ensuite l’être en ACTE. Quant à l’être en ACTE, c’est le couple de matière et de forme, et non pas la matière ; c’est aussi la forme qui est en elle. C’est du moins le cas lorsque le nouvel être naît comme la statue naît de l’airain. Car la substance nouvelle, la statue, est le couple de matière et de forme. Mais dans le cas où l’être en puissance ne subsiste absolument pas dans l’être en ACTE, il est clair que l’être en puissance est complètement différent de l’être en ACTE. ENNÉADES – Bréhier: II, 5 (25) – Que veut dire en puissance et en ACTE ? 2

– Et le cas où le grammairien en puissance devient grammairien en ACTE ? N’y a-t-il pas alors identité entre l’être en puissance et l’être en ACTE ? C’est le même Socrate qui était savant en puissance et qui est savant en ACTE. Est-ce que le savant est donc ignorant ? Car le savant en puissance était ignorant. – Oui, l’ignorant est savant, mais par accident ; ce n’est pas en tant qu’ignorant qu’il est savant en puissance ; il est ignorant par accident ; mais c’est par les aptitudes contenues en son âme qu’il était savant en puissance. – Est-ce qu’il conserve l’être en puissance, quand il est en ACTE ? Estil encore grammairien en puissance, quand il est grammairien en ACTE ? – Rien ne l’empêche ; mais c’est en un autre sens qu’avant ; avant, il était seulement grammairien en puissance ; maintenant cette puissance possède une forme. ENNÉADES – Bréhier: II, 5 (25) – Que veut dire en puissance et en ACTE ? 2

– Si l’être en puissance est le substrat, et si l’être en ACTE, comme la statue, est le couple du substrat et de la forme, comment appeler la forme qui est en l’airain ? – Il convient de lui donner le nom d’ACTE ; c’est selon lui que la statue est en ACTE et non plus en puissance ; elle est l’ACTE non pas pris absolument, mais l’ACTE de tel être déterminé. Mais le nom d’ACTE au sens propre conviendrait peut-être mieux à l’ACTE opposé à la puissance productrice de l’ACTE ; l’être en puissance tient son être en ACTE d’un autre être en ACTE ; mais la puissance dont je parle maintenant, tient son pouvoir d’elle-même, et c’est à elle que s’oppose l’ACTE, comme s’opposent une disposition et un ACTE conforme à cette disposition, par exemple la vertu du courage et l’ACTE courageux. Assez là-dessus. ENNÉADES – Bréhier: II, 5 (25) – Que veut dire en puissance et en ACTE ? 2

Disons maintenant pourquoi nous avons commencé par ces considérations. C’est pour savoir en quel sens on parle d’être en ACTE dans les intelligibles ; s’ils sont seulement en ACTE, ou bien si chacun d’eux est un ACTE ; si tous à la fois forment un ACTE, et s’il y a aussi en eux des êtres en puissance. Or là-bas il n’y a pas de matière ; et c’est en la matière qu’est l’être en puissance ; rien n’est à venir qui ne soit déjà ; rien ne se transforme soit pour engendrer un autre être en subsistant lui-même, soit pour céder la place à un autre en sortant de l’existence. Il n’y a donc là-bas rien en quoi il y ait un être en puissance, puisque, d’ailleurs, les êtres vrais sont éternels et non soumis au temps. – Mais on pourrait demander à ceux qui admettent de la matière dans les intelligibles, s’il n’y a pas aussi en eux de l’être en puissance, puisqu’il y a de la matière. (Si même, en effet, le mot matière est pris en un autre sens, il n’y en a pas moins en chaque intelligible quelque chose qui est comme sa matière, quelque chose qui est comme sa forme, et le composé des deux.) Que diront-ils donc ? – Ce qu’on appelle là-bas la matière est une forme ; l’âme aussi, qui est une forme, est matière par rapport à un autre objet. – Est-elle donc en puissance par rapport à cet objet ? – Non pas ; car la forme lui appartient et ne survient pas en elle après coup ; elle n’a avec la matière qu’une distinction de raison ; on dit : la forme y occupe une matière et l’on perçoit ainsi par la pensée deux choses qui dans la réalité n’en font qu’une. En ce sens Aristote nous dit que son « cinquième corps » est sans matière. ENNÉADES – Bréhier: II, 5 (25) – Que veut dire en puissance et en ACTE ? 3

– En quel sens être en ACTE se dit-il de l’intelligible ? Est-ce au sens où la statue, comme couple de forme et de matière, est un être en ACTE ? Est-ce parce que chaque intelligible a reçu une forme ? – Non, c’est que chacun d’eux est une forme et qu’il est parfaitement ce qu’il est. L’intelligence ne passe pas de la puissance à l’ACTE, d’un état où elle est capable de penser à un état où elle pense effectivement (car il faudrait alors avant elle une autre intelligence qui ne fût pas passée de la puissance à l’ACTE) ; mais le tout de son être est en elle. L’être en puissance ne consent à passer à l’ACTE que par l’intervention d’un autre terme, nécessaire à la génération d’un être en ACTE ; mais l’être qui tire de lui-même et garde éternellement ses manières d’être, est un être en ACTE. Donc tous les êtres premiers sont des êtres en ACTE ; car ils possèdent d’eux-mêmes et toujours ce qu’ils doivent posséder. Il en est ainsi également de l’âme qui n’est pas dans la matière mais dans l’intelligible. Quant à l’autre âme, celle qui est dans la matière, comme l’âme végétative, elle est aussi en ACTE ; elle aussi, elle est ce qu’elle est, parce qu’elle est en ACTE. ENNÉADES – Bréhier: II, 5 (25) – Que veut dire en puissance et en ACTE ? 3

– Tout être réel est en ACTE ; mais est-il aussi un ACTE, et en quel sens ? – Si l’on a dit avec raison que « cette nature intelligible est sans sommeil », qu’elle est une vie et la meilleure des vies, c’est là-bas qu’on trouve les plus beaux des ACTEs. Tout être est donc en ACTE, et il est ACTE ; tout être est une vie ; le lieu intelligible est le lieu de la vie, le principe et la source véritables de l’âme et de l’intelligence. ENNÉADES – Bréhier: II, 5 (25) – Que veut dire en puissance et en ACTE ? 3

En général, lorsqu’une chose est un être en puissance, elle possède sous un autre rapport l’existence en ACTE ; elle est une chose en ACTE, que l’on dit être en puissance relativement à autre chose. Mais la matière (et sous ce nom nous désignons ce qui est en puissance tous les êtres), comment peut-on dire qu’elle est elle-même un être en ACTE ? S’il en était ainsi, elle ne serait pas tous les êtres en puissance ; puisqu’elle n’est aucun de ces êtres, elle doit être un non-être. Si elle n’est aucun être, comment serait-elle en ACTE ? – elle n’est, dira-t-on, aucun des êtres qui sont engendrés en elle ; mais rien n’empêche qu’elle soit autre chose, si tous les êtres ne sont pas engendrés en elle. – C’est donc si elle n’est aucun des êtres engendrés en elle, et si ces êtres sont tous les êtres qu’elle est un non-être. D’autre part, puisqu’on l’imagine comme une chose sans forme, elle ne saurait être une forme, ni être comptée au nombre des formes ; à ce point de vue encore, elle est non être. Nonêtre dans les deux sens (comme être sensible et comme forme), elle est plusieurs fois non-être. Puisqu’elle est en dehors de la nature des êtres véritables, puisqu’elle ne peut pas non plus atteindre le degré de réalité des prétendus êtres sensibles, parce qu’elle n’est pas, comme ceux-là, une image de la raison, en quelle région de l’être la saisirait-on ? Et si on ne la saisit nulle part, comment serait-elle une chose en ACTE ? ENNÉADES – Bréhier: II, 5 (25) – Que veut dire en puissance et en ACTE ? 4

Que dire d’elle alors ? En quel sens est-elle matière des êtres ? – C’est qu’elle est ces êtres en puissance. – Donc elle est déjà, si elle est en puissance. – Oui, elle est déjà en tant qu’être à venir ; son seul être, c’est cet être futur qui s’annonce en elle ; son être se ramène à ce qui sera. Elle n’est rien de particulier en puissance, mais toutes choses ; elle n’est donc rien par elle-même. Mais en tant qu’elle est matière, elle n’est pas en ACTE ; si elle était quelque chose en ACTE, l’être en ACTE qu’elle posséderait ne serait plus matière ; elle ne serait donc plus matière au sens complet du terme ; mais seulement au sens où l’airain est matière. ENNÉADES – Bréhier: II, 5 (25) – Que veut dire en puissance et en ACTE ? 5

Elle n’est pas non-être, en ce sens qu’elle serait autre que l’être, comme est le mouvement ; car le mouvement est porté sur l’être parce qu’il vient de lui et parce qu’il est en lui ; la matière, elle, est rejetée hors de l’être, tout à fait séparée de lui ; incapable de se transformer, elle reste ce qu’elle était d’abord ; elle était le non-être, et elle l’est toujours. Dès l’abord, elle n’était pas un être en ACTE, puisqu’elle était bien loin de tous les êtres ; et elle ne l’est pas devenue. Voulant se revêtir des formes, elle n’arrive pas même à en garder le reflet ; elle reste ce qu’elle était, toujours en puissance des formes qui viendront après ; elle apparaît là où cessent les êtres intelligibles ; occupée par les êtres qui sont engendrés après elle, elle reste fixée à la limite inférieure de ces êtres. Étant occupée par ces deux genres d’êtres, elle n’est en ACTE ni l’un ni l’autre, et l’être en puissance lui est seul laissé ; c’est un fantôme fragile et effacé qui ne peut recevoir une forme. Si elle est en ACTE, elle est un fantôme en ACTE, un mensonge en ACTE ; c’est-à-dire un mensonge véritable6, autant dire le réel non-être. Il s’en faut bien qu’une chose soit un être en ACTE, si elle a sa vérité dans le non-être. Si elle doit être, elle ne doit pas être en ACTE, de manière à être en dehors de tout être véritable et à avoir son être dans le non-être ; car si on retire leur mensonge aux êtres mensongers, on leur retire aussi leur essence ; si on introduit l’ACTE en une chose dont l’être et l’essence sont d’être en puissance, on lui fait perdre le principe même de sa réalité, puisque cette réalité consistait à être en puissance. Si la matière doit se conserver sans périr, elle doit donc se conserver comme matière. Il faut donc dire, semble-t-il, qu’elle est seulement en puissance pour être réellement matière. Ou bien il faut réfuter nos raisons. ENNÉADES – Bréhier: II, 5 (25) – Que veut dire en puissance et en ACTE ? 5

Demandons-nous d’abord si une même chose peut être tantôt simple qualité, tantôt complément d’une substance, et (n’en soyons pas surpris) elle serait alors plutôt le complément d’une substance pourvue de qualités. Or, une substance pourvue de qualités doit être une substance et avoir une quiddité avant de posséder des qualités : par exemple, la substance du feu est antérieure à cette même substance pourvue de qualités. Mais qu’est donc cette substance ? Est-ce le corps ? Donc la catégorie de la substance, ce sera le corps ; or, le feu est un corps chaud ; donc l’ensemble corps et chaud n’est point une substance, et le chaud est dans le feu comme le camus dans le nez ; mais, si on enlève du feu sa chaleur, sa lumière et sa légèreté, qui paraissent bien être des qualités, il ne reste qu’une étendue résistante à trois dimensions ; la substance, c’est alors la matière. Mais cela ne semble pas vrai ; car « c’est plutôt la forme qui est substance » ; or la forme est qualité. À moins qu’elle soit non pas qualité, mais raison. Mais qu’est la chose composée de cette raison et du substrat où elle est ? Est-ce, dans le feu, ce que l’on voit et ce qui brûle ? Non ; ce sont là des qualités. À moins qu’on ne dise que brûler est un ACTE dérivé de la raison (séminale) ; et l’on en dira autant de l’ACTE d’échauffer, de blanchir et des autres ; mais alors nous ne saurons plus du tout ce qui peut bien rester à la qualité. – C’est bien en effet qu’il ne faut pas appeler qualité tout ce qui est le complément d’une substance ; ce sont des activités issues des raisons (séminales) et des puissances qui sont dans les substances. La vraie qualité, c’est ce qui est en dehors de la substance ; elle n’apparaît pas tantôt comme étant une qualité, tantôt comme ne l’étant pas ; c’est ce qui est en excès après la substance ; c’est par exemple la vertu et le vice, la beauté et la laideur, la santé, le fait d’avoir telle forme (la qualité, ce n’est pas la forme même, triangle ou carré, mais bien le fait d’avoir acquis la forme triangulaire, en tant que cette forme a été reçue ; ce n’est pas la triangularité qui est qualité, mais l’acquisition de cette forme) ; ce sont encore les arts et les aptitudes. La qualité est donc une disposition qui se trouve dans des substances déjà existantes ; ou bien elle est acquise, ou bien elle appartient à la substance dès le principe ; mais la substance n’aurait rien de moins, si elle ne lui appartenait pas. Les qualités changent facilement ou non ; il y en a deux espèces, celles qui changent facilement et celles qui persistent. ENNÉADES – Bréhier: II, 6 (17) – De la qualité et de la forme 2

La blancheur qui est en toi n’est donc pas une qualité ; elle est évidemment un ACTE dérivé d’une puissance qui est celle de produire la blancheur. Dans le monde intelligible, les prétendues qualités sont aussi des ACTEs ; nous les prenons faussement pour des qualités parce que chacune d’elles est le propre d’une substance, parce qu’elles possèdent, quant à elles, un caractère propre. – En quoi la qualité dans le monde intelligible diffère-t-elle donc de la qualité dans le monde sensible, puisque l’une et l’autre sont des ACTEs ? – C’est que la qualité, dans le monde sensible, n’indique pas la quiddité d’une substance ; elle ne fait pas la différence des substances entre elles ni leur caractère propre ; elle révèle seulement ce que nous appelons qualité et ce qui, dans le monde intelligible, est un ACTE. Donc lorsqu’une qualité constitue le propre d’une substance, il est évident par là qu’elle n’est pas véritablement une qualité ; mais lorsque, par la pensée, nous isolons cette propriété qui est en la substance (sans d’ailleurs rien enlever à la substance, et en nous bornant à concevoir et à engendrer une notion), nous engendrons cette autre chose qui est la qualité, en prenant dans la substance la partie la plus superficielle. S’il en est ainsi, rien n’empêche que la chaleur, quand elle est inhérente au feu, soit une forme ou un ACTE et non une qualité du feu, et que, d’autre part, elle soit une qualité, prise dans un autre sujet et isolée ; elle n’est plus désormais la forme d’une substance, mais une trace, une ombre ou une image qui a abandonné sa substance ; alors elle est qualité. Donc tous les accidents qui ne sont point des ACTEs et des formes essentielles aux substances sont des qualités ; telles sont les habitudes acquises et autres dispositions des sujets qu’il faut appeler des qualités ; mais leurs modèles intelligibles, où elles existent primitivement, sont des ACTEs5. Il n’est pas vrai aussi qu’une même chose soit une qualité et ne soit pas une qualité ; la qualité, c’est ce qui est isolé de la substance ; ce qui lui est lié est une forme ou un ACTE ; une chose n’est pas la même, quand elle reste en ellemême et quand, placée en un sujet autre qu’elle, elle déchoit de son rang de forme et d’ACTE. Ce qui n’est jamais la forme, mais seulement l’accident d’un sujet est une pure qualité et n’est que cela. ENNÉADES – Bréhier: II, 6 (17) – De la qualité et de la forme 3

Tous les événements arrivent et tous les êtres existent ou bien selon des causes, ou bien sans cause ; ou bien il y a des événements et des êtres qui sont sans cause, et d’autres qui ont des causes ; ou bien les événements ont tous une cause tandis que parmi les êtres, ou bien les uns ont une cause et les autres sont sans cause ou bien aucun n’a de cause ; ou bien inversement les êtres ont tous des causes, mais, parmi les événements, ou bien les uns ont des causes, et les autres n’en ont pas, ou bien aucun d’eux n’en a. Dans le cas des choses éternelles, il n’est pas possible de ramener les premières d’entre elles à des causes, puisqu’elles sont les premières ; mais toutes celles qui dépendent des premières tiennent de celles-ci leur être. Pour rendre compte de l’ACTE d’un être, qu’on ramène cet ACTE a son essence ; car son essence consiste précisément à produire tel ou tel ACTE. Quant aux événements ou à ceux des êtres éternels qui n’accomplissent pas toujours le même ACTE, il faut dire qu’il y en a toujours des causes, et il ne faut pas admettre la production sans cause ; il ne faut laisser place ni à de vaines « déclinaisons » -, ni à un « mouvement subit du corps qui a lieu sans que rien le précède », ni à une inclinaison inconstante de l’âme qui se produit sans que rien l’ait poussée à faire ce qu’elle ne faisait pas avant. Elle subirait, par là même, une nécessité bien plus forte, puisqu’elle ne s’appartiendrait pas et serait mue de mouvements involontaires et sans motifs. Car elle est mue ou bien par l’objet (extérieur ou intérieur) de la volonté, ou bien par l’objet du désir, et si elle n’était mue par la fin qu’elle désire, elle n’aurait pas du tout de mouvement. Tout événement ayant une cause, l’on peut facilement, pour chacun d’eux, saisir ses causes prochaines et le ramener à ces causes ; par exemple : je vais à la place publique parce que je pense que j’ai à voir quelqu’un, ou bien à recouvrer une dette, et en général parce que j’ai choisi tel ou tel parti, que j’ai eu tel ou tel désir et, par suite, qu’il m’a paru bon de faire tel ACTE. Certains événements peuvent être ramenés à des arts ; par exemple la cause de la guérison, c’est la médecine et le médecin. La cause de l’enrichissement, c’est la découverte d’un trésor, ou un don, ou le gain du commerce issu du travail et de l’industrie. La cause de l’enfant, c’est le père, avec les circonstances extérieures qui concourent à la génération, par exemple telle alimentation, ou encore, un peu plus tard, l’aptitude à la génération et une femme apte à enfanter ; d’une manière générale, toutes se ramènent à la nature. ENNÉADES – Bréhier: III, 1 (3) – Du destin 1

Si l’homme était un être simple, si, une fois créé, il restait ce qu’il était, si ses actions et ses passions étaient toujours les mêmes, il n’y aurait pas plus lieu de l’accuser et de le blâmer qu’on ne blâme les bêtes. Mais en réalité il y a lieu de blâmer l’homme seulement quand il est méchant, et ce blâme est raisonnable. Car l’homme n’est pas resté tel qu’il a été créé, parce qu’il possède, à la différence des animaux, un principe libre. (Ce principe n’est certes pas en dehors de la providence et de la raison universelle ; mais, c’est que les choses supérieures ne dépendent pas des inférieures, au contraire elles les illuminent ; et cette lumière est la providence complète : à la raison qui produit les êtres, s’ajoute la raison qui relie les êtres supérieurs à leurs produits ; l’une est la providence d’en haut ; l’autre dérive de cette providence supérieure ; c’est la seconde raison qui est liée à la première ; de l’une et de l’autre dérive la trame de l’univers et, ensemble, elles constituent la providence complète.) Les hommes possèdent donc un autre principe ; mais ils n’usent pas tous de tout ce qu’ils possèdent ; les uns usent d’une faculté, les autres d’une ou de plusieurs autres, et souvent de facultés inférieures. Pourtant les facultés supérieures leur restent, et, bien qu’elles n’agissent pas sur eux, elles ne sont pas inactives ; chacune fait ce qu’elle a à faire. – Mais, dira-t-on, si elles n’agissent pas sur eux, bien que présentes, c’est la faute de qui ? – Serait-ce parce qu’elles ne sont pas présentes ? Pourtant, nous affirmons bien qu’elles sont partout et que personne n’en est privé. Ce serait donc parce qu’elles ne sont pas présentes aux êtres dans lesquelles elles ne sont pas en ACTE. – Mais pourquoi donc ne sont-elles pas en ACTE dans tous les hommes, puisqu’elles sont des parties de leur âme ? (Je veux parler de ce principe de liberté dont il était question ; car pour les bêtes, ce principe n’est pas une partie de leur nature ; mais il est une partie de la nature humaine, et pourtant il n’est pas chez tous les hommes.) – S’il n’est pas chez tous, n’est-ce pas parce qu’il n’est pas le seul principe ? Mais pourquoi ne serait-il pas seul chez l’homme ? Il en est chez qui il est seul, qui ne vivent que par lui, et en qui les autres parties ne persistent qu’autant qu’il est nécessaire. – S’il n’est pas chez tous, c’est donc par l’effet soit de leur organisation corporelle qui les jette dans l’impureté, soit de la domination des désirs ; en tout cas, la cause en est nécessairement dans le substrat corporel. Et alors il semble que cette cause n’est plus dans la raison séminale, mais dans la matière ; ce qui domine en ce cas, c’est non plus la raison, mais d’abord la matière, puis le substrat corporel tel qu’il en a été façonné. – Non, car ce substrat corporel c’est la raison même, ou, du moins, un produit de cette raison qui lui est conforme ; il n’est donc pas vrai de dire : c’est d’abord la matière qui domine, puis le substrat qui en est façonné. De plus, si tu es tel que tu es, on peut l’expliquer par ta conduite dans une vie antérieure ; par suite de tes antécédents, ta raison s’est obscurcie, si on la compare à ce qu’elle était avant ; ton âme s’est affaiblie ; et plus tard, elle redeviendra brillante. Enfin, répétons encore une fois que la raison séminale contient en elle-même la raison de la matière de l’animal ; elle élabore cette matière, soit qu’elle lui donne des qualités convenables, soit qu’elle la trouve conforme à sa propre nature ; car la raison séminale d’un boeuf ne peut être ailleurs que dans la matière d’un boeuf ; et si Platon dit que l’âme est entrée en des animaux différents, c’est que l’âme et la raison qui étaient précédemment celles d’un homme, se sont altérées au point de devenir celles d’un boeuf ; il est donc conforme à la justice qu’il y ait un être inférieur. – Mais, à l’origine, pourquoi l’inférieur ? Pourquoi la faute ? – Je l’ai dit souvent ; tous les êtres ne sont pas de premier rang ; or les êtres de second et de troisième rang sont de nature inférieure à ceux qui les précèdent, et la plus faible impulsion suffit à les faire dévier de la ligne droite. De plus, il y a la liaison d’une partie de l’homme (l’âme) avec une autre (le corps) ; c’est une sorte de mélange ; et des deux parties vient une chose différente qui devient mais n’est pas ; une partie amoindrit l’autre. (Pourtant, si dès le principe, cette chose naît amoindrie, c’est qu’elle est un être inférieur ; si elle est moins que sa cause, c’est en conformité avec sa propre nature ; et si elle en subit les conséquences, elle n’a que ce qu’elle mérite.) Enfin il faut remonter par la pensée aux vies antérieures, parce que les vies suivantes en dépendent. ENNÉADES – Bréhier: III, 3 (48) – De la Providence, livre deuxième 4

– Quel démon nous mène donc ? Un démon qui est ici-bas. Quel dieu ? Est-ce bien un dieu ici-bas ? Car c’est une faculté agissante que chacun a pour guide, parce qu’elle le dirige ici-bas. Cette faculté est-elle donc le démon auquel est échue notre vie ?-Nullement ; ce démon est un principe supérieur à cette faculté ; il préside à notre vie sans agir lui-même, et c’est la faculté inférieure qui agit. Par exemple, si notre faculté active est la sensibilité, notre démon est un principe raisonnable ; si nous vivons d’une vie conforme à la raison, notre démon est un principe supérieur à la faculté de la raison ; il préside à notre vie sans agir lui-même, et permet à notre faculté rationnelle d’entrer en activité. C’est pourquoi Platon dit avec raison que « nous choisirons notre démon » ; car en choisissant un genre de vie, nous choisissons un démon supérieur à cette vie. – Pourquoi, alors, nous « conduit-il ? » – Il ne peut conduire l’être qui a achevé sa vie ; auparavant, il nous conduit pendant toute la durée de notre vie ; mais, une fois la vie terminée, l’on obéit à un autre démon, parce que l’on est mort à la vie en ACTE. ENNÉADES – Bréhier: III, 4 (15) – Du démon qui nous a reçus en partage 3

Donc première question : qui est Aphrodité ? Ensuite, l’amour est-il né d’elle ou seulement en même temps qu’elle, ou alors comment peut-il être à la fois né d’elle et en même temps qu’elle ? Il y a une double Aphrodité, l’Aphrodité céleste qui est, dit-on, fille d’Ouranos, et une autre qui est fille de Zeus et de Dioné, et qui préside aux marialges humains’. La première n’a pas de mère, et ne préside pas aux mariages, parce qu’il n’y a pas de mariage dans le ciel. L’Aphrodité céleste est la fille de Cronos, qui est l’intelligence ; elle est donc l’âme divine par excellence ; née sans intermédiaire d’un être pur, elle est pure et elle reste là-haut ; elle ne peut ni ne veut descendre ici-bas ; sa nature l’empêche de fouler notre sol terrestre ; elle est une hypostase séparée de la matière, une essence qui ne participe pas à la matière ; c’est ce qu’on a voulu laisser entendre, en disant qu’elle n’a pas de mère. Il est juste de dire qu’elle est un être divin et non un démon, puisqu’elle est un être pur, sans mélange de matière et qui reste en lui-même. L’être qui naît immédiatement de l’intelligence est lui-même un être pur, qui tire la force qu’il a en lui de ce qu’il est près d’elle, et qui éprouve le désir de se fixer à son générateur, seul capable de le maintenir là-haut. Donc l’âme ne tombe pas, parce qu’elle est suspendue à l’intelligence, bien moins encore que ne tombe du soleil la lumière qui resplendit autour de lui, qui rayonne de lui et se suspend à lui. Guidée par Cronos ou si l’on veut par le père de Cronos, Ouranos, elle dirige son activité vers lui et s’incline à lui ; elle l’aime ; ainsi, elle engendre Éros, et avec lui, elle contemple Cronos ; cet ACTE de contemplation a produit une hypostase et une essence, et ils regardent Cronos l’un et l’autre, la mère et Éros, son bel enfant. Éros est l’hypostase éternellement dirigée vers une autre beauté ; il n’est que l’intermédiaire entre celui qui désire et l’objet désiré ; il est pour l’amant l’oeil qui lui permet de voir son aimé ; de lui-même il court au devant de l’aimé et il se remplit de cette vision, avant même d’avoir donné à l’amant la faculté de voir par son organe. Il est le premier à voir: mais il ne voit pas comme l’amant; car l’objet de la vision se fixe dans l’amant, lui, il jouit du spectacle du beau qui le touche en passant. ENNÉADES – Bréhier: III, 3 (50) – De l’Amour 2

Il ne faut pas douter que d’une essence sort une hypostase ou essence, inférieure sans doute à l’essence génératrice, bien réelle pourtant. En effet l’âme divine est une essence dérivée de l’ACTE antérieur à elle ; elle est vivante, et sa vie dérive de l’essence des êtres, quand elle fixe fortement son regard sur l’essence première. Cette essence est, pour l’âme, le premier objet de sa vision, elle regarde vers elle comme vers son propre bien ; elle jouit de sa vision, et cette contemplation n’est point pour elle un ACTE accessoire. Alors, grâce à cette sorte de plaisir, à cet effort tendu vers son objet, à l’intensité de sa contemplation naît de l’âme un être digne d’elle et de l’objet qu’elle contemple. De cette âme qui tend son regard vers l’objet de sa vision et de ce qui émane de cet objet sont nés cet aeil plein de l’objet qu’il contemple, cette vision qui n’est jamais sans image, Eros, dont le nom vient peutêtre de ce qu’il doit son existence à la vision (orasis). (D’Éros tire son nom la manière d’être correspondante, aimer (érân), puisque la substance est antérieure à la manière d’être qui n’est pas substance, et puisque le mot aimer désigne une manière d’être. D’ailleurs, on a toujours l’amour de telle ou telle chose, le mot amour ne peut être pris absolument.) Tel est donc l’Éros de l’âme supérieure ; il voit et il reste en haut, parce qu’il est le suivant de cette âme, qu’il est né d’elle et advenu à elle, et qu’il trouve sa satisfaction à contempler les dieux. Or cette âme qui, la première, illumine le ciel, est séparée de la matière ; donc, Éros en est également séparé. (L’âme est séparée bien que nous disions, et en insistant, qu’elle est l’âme du ciel ; en nous aussi, nous disons que la partie la meilleure est séparée de la matière, et que pourtant elle est là.) Qu’Éros soit donc seulement là où réside l’âme pure. Mais il faut en outre une âme à l’univers sensible ; cette âme existe après l’âme céleste, et de son désir naît un autre Éros, qui est son regard. Cette seconde Aphrodité est l’âme du monde ; elle n’est plus l’âme seule et prise absolument ; l’Éros qu’elle engendre est l’Éros intérieur à notre monde, celui qui préside aux mariages. Pour autant qu’il s’attache au désir de l’intelligence, il émeut les âmes des jeunes gens et les fait remonter quand il s’unit à elles et quand elles ont d’elles-mêmes une disposition naturelle à se souvenir des intelligibles. Toute âme désire le bien, même celles qui sont mélangées à la matière et qui sont les âmes d’un corps particulier ; c’est parce que l’âme du monde est à la suite de l’âme céleste et dépend d’elle. ENNÉADES – Bréhier: III, 3 (50) – De l’Amour 3

Tels doivent être tous les autres démons, et tels sont les éléments dont ils sont faits. Tout démon, au rang qui lui a été assigné, est capable de procurer le bien correspondant ; il désire ce bien et, par là, il est analogue à Éros ; pas plus que lui, il ne peut se rassasier. Mais chaque démon aspire à une forme particulière de bien. Aussi les gens de bien, grâce à Éros, aiment le bien en général et le bien véritable et non point tel ou tel bien. Les autres se mettent sous la conduite d’autres démons, et chacun d’eux sous la conduite d’un démon différent ; ils laissent inactif l’Éros universel qu’ils ont en eux ; et ils agissent selon le démon qu’ils ont choisi ; ce choix répond d’ailleurs à la partie de l’âme qui est en eux la plus active. Pour ceux qui n’aspirent qu’au mal, à cause des mauvais désirs survenus en eux, ils entravent les Éros de leurs âmes, comme ils arrêtent la droite raison, qui est innée dans l’homme, par le vice des opinions qui surviennent en eux. Oui, l’amour, quand il est naturel et inné, est une belle chose ; sans doute, dans une âme inférieure, il est de dignité et de qualité inférieures, et, dans une âme supérieure, de qualité supérieure ; mais toujours, il est au rang de l’essence. Mais l’amour contre nature, celui des âmes égarées, n’est plus qu’une manière d’être ; il n’est pas du tout une essence et il n’a pas d’existence substantielle ; il n’est plus, à vrai dire, engendré par l’âme elle-même ; c’est un simple accompagnement du vice de l’âme, qui produit sa propre image dans ses dispositions passagères ou durables. D’une manière générale, semble-t-il, les biens véritables et conformes à la nature, attachés à l’âme qui agit dans les limites de son être, sont des biens substantiels ; les autres biens, qui ne dépendent pas d’un ACTE venu d’elle-même, ne sont rien que des affections pour elle. De même les pensées fausses n’impliquent pas un rapport à des substances ; les pensées réellement vraies, éternelles et bien définies comportent à la fois un ACTE de pensée, un objet intelligible, et l’existence de cet objet, qu’il s’agisse de la pensée en général, ou d’une pensée déterminée relative à une forme de l’intelligible et à l’intelligence comprise en chaque forme. ENNÉADES – Bréhier: III, 3 (50) – De l’Amour 7

En nous pensant nous-mêmes, nous contemplons évidemment une nature qui pense ; sans quoi cette pensée serait une illusion. Donc en pensant et en nous pensant nousmêmes, nous pensons une nature intelligente ; donc, avant la pensée par laquelle nous nous pensons-nous mêmes, il y a une pensée en quelque sorte immobile. En outre, il y a une pensée qui est pensée de l’être et pensée de la vie ; donc antérieurement à cette vie et à cet être (qui est pensée de la vie et pensée de l’être), il y a une autre vie et un autre être ; et ces choses, qui sont des choses en ACTEs, sont vues par la pensée. Mais, si l’être en ACTE que nous pensons lorsque nous nous pensons nous-mêmes, est une intelligence, nous-mêmes, nous sommes au fond un intelligible. La pensée que nous avons de nous-mêmes présente l’image (de cet intelligible). ENNÉADES – Bréhier: III, 9 (13) – Considérations diverses 6

L’être en ACTE est tout être passé de la puissance à l’ACTE, qui reste toujours identique à lui-même tant qu’il existe ; en ce sens, la perfection existe même dans le corps, par exemple dans le feu. Mais des êtres de ce genre ne peuvent pas exister éternellement, parce qu’ils sont liés à la matière ; seul, l’être sans composition, qui est en ACTE, existe toujours. D’ailleurs la même chose peut être en ACTE sous un rapport, et en puissance sous un autre. ENNÉADES – Bréhier: III, 9 (13) – Considérations diverses 8

Dieu ou le Premier est au delà de l’être ; mais l’Intelligence est l’être même ; et le mouvement et le repos sont en elle. Le Premier ne se rapporte à nulle autre chose ; mais les autres choses se rapportent à lui ; en lui, elles se reposent dans l’immobilité, et vers lui elles se meuvent. Le mouvement est une aspiration ; mais le Premier n’aspire à rien ; et que pourrait désirer ce qui est au sommet ? – Ne se pense-t-il donc pas lui-même ? – Oui, si se posséder soi-même voulait dire penser ; mais la possession de soi-même n’est pas la pensée ; penser, c’est contempler le Premier. Cette contemplation est l’ACTE premier, la pensée elle-même ; et si elle est le premier ACTE, aucune pensée ne doit lui être antérieure. Le Premier, qui la produit, est au delà d’elle ; la pensée vient au second rang après lui. Le premier objet de notre vénération n’est pas la pensée (je ne dis pas une pensée quelconque, mais la pensée du Bien). Le Bien est donc au delà de la pensée. -Alors il n’aura pas conscience de lui-même ? – Et que serait cette conscience ? Est-ce ou non la conscience d’être le Bien ? Si c’est la conscience d’être le Bien, il est déjà le Bien avant d’en avoir conscience ; et si la conscience de lui-même fait qu’il est le Bien, il n’était donc pas le Bien avant d’avoir eu conscience de lui-même; alors il n’aura pas conscience de lui-même, puisque cette conscience n’est pas une conscience du Bien. – Quoi donc ? Ne vit-il pas ? – Non ; on ne doit pas le dire, puisqu’il donne la vie. Ce qui a conscience de soi, ce qui se pense soi-même est au second rang ; si un être a conscience, c’est pour s’unir à lui-même par cet ACTE ; s’il apprend à se connaître, c’est qu’il se trouvait ignorant de lui-même ; à cause du défaut de sa propre nature, il ne s’achève que par la pensée. Il faut donc enlever la pensée au Premier ; la lui attribuer, c’est lui enlever sa réalité et lui prêter un défaut. ENNÉADES – Bréhier: III, 9 (13) – Considérations diverses 9

Etant semblable à l’un, elle produit comme lui, en épanchant sa multiple puissance ; ce qu’elle produit est une image d’elle-même ; elle s’épanche comme l’Un, qui est avant elle, s’est épanché. Cet ACTE, qui procède de l’être, est l’Ame ; et dans cette génération, l’Intelligence reste immobile ; de même l’Un qui est avant l’Intelligence, reste immobile en engendrant l’Intelligence. ENNÉADES – Bréhier: V, 2 (11) – De la génération et de l’ordre des choses qui viennent après le Premier 1

Mais comment l’Intelligence vient-elle de l’intelligible ? De la manière suivante : L’intelligible reste en lui-même et n’a besoin de rien ; il n’en est pas de même de l’être qui voit et qui pense (car je disque l’ètre pensant est dans le besoin, eu égard à l’intelligible) ; mais l’Un n’est pas en quelque sorte privé de sentiment ; tout lui appartient ; tout est en lui et avec lui ; il a un total discernement de lui-même; la vie est en lui et tout est en lui ; la conception qu’il a de luimême, par une sorte de conscience, conception qui est luimême, consiste en un repos éternel et une pensée différente de la pensée de l’Intelligence. Si donc il reste en lui-même et si un être se produit, cet être vient de lui, alors qu’il est au plus haut point ce qu’il est. C’est quand il reste dans son propre caractère qu’un produit naît de lui ; c’est grâce à sa permanence qu’il y a un devenir. Puisqu’il persiste comme objet de pensée, ce qui naît de lui est une pensée, et cette pensée, en pensant au générateur dont elle est née (car elle n’a pas d’autre objet), devient une intelligence ; elle est différente de l’intelligible, mais semblable à lui. Elle en est une mitation et une image. – Mais comment, s’il reste en lui-même, se produit-il un ACTE ? – Il y a deux sortes d’ACTEs : l’ACTE de l’essence, et l’ACTE qui résulte de l’essence ; l’ACTE de l’essence, c’est l’objet lui-même en ACTE; l’ACTE qui en résulte, c’est l’ACTE qui en suit nécessairement, mais qui est différent de l’objet lui-même Ainsi dans le feu, il y a une chaleur qui constitue son essence, et une autre chaleur qui vient de la première, lorsqu’il exerce l’activité inhérente à son essence, tout en restant en lui-même. Il en est ainsi du principe suprême ; il se maintient bien plus encore dans son propre caractère ; mais de la perfection et de l’ACTE qui sont en lui vient un ACTE engendré qui dérivant d’une grande puissance et même de la plus grande de toutes va jusqu’à l’être et à l’essence. Car le principe est au delà de l’essence. – Il est puissance de toutes choses, tout être est son effet ; mais si tout être est son effet, il est au-delà de tout ; donc il est au delà de l’essence. De plus, si tout être est son effet, l’Un est avant tout être et n’est pas égal à tout être ; pour cette raison aussi, il est au delà de l’essence. Mais l’Intelligence est une essence ; il est donc au delà de l’Intelligence. Car l’être n’est point un cadavre privé de vie et de pensée. L’être est identique à l’Intelligence. L’Intelligence n’est pas à ses objets comme la sensation aux choses sensibles qui existent avant elle ; l’intelligence est identique à ses objets, s’il est vrai que leurs espèces ne lui soient pas apportées d’ailleurs ; car d’où viendraient-elles ? Elle est ici avec ses objets et ne fait qu’un avec eux ; et en général la science des êtres immatériels est identique à ses objets. ENNÉADES – Bréhier: V, 4 (7) – Comment les êtres qui viennent après le Premier dérivent du Premier : sur l’Un 2

Mais il vaut mieux, pour bien saisir ce caractère de l’être qui pense, partir de l’âme et remonter. Supposons donc une double lumière, en bas l’âme, et dans une région plus pure, l’objet intelligible de l’âme. Supposons ensuite que la lumière qui voit est égale à celle qui est vue. Nous ne pouvons plus alors les séparer ni les distinguer, et nous affirmerons que les deux lumières n’en font qu’une. Il y a ACTE de pensée, parce qu’il y a deux lumières ; mais l’on ne voit qu’une lumière. ENNÉADES – Bréhier: V, 6 (24) – Ce qui est au-delà de l’être ne pense pas. Quel est l’être pensant de premier rang ? Quel est celui de second rang ? 1

De plus, le multiple se recherche lui-même ; il aspire à se concentrer, à avoir de lui-même une perception d’ensemble. Or, comment ce qui est absolument un tendrait-il vers lui-même ? Comment aurait-il besoin d’une perception d’ensemble ? Mais ce qui est supérieur à cette perception d’ensemble, est également supérieur à la pensée. L’ACTE de penser n’est pas primitif ni dans l’ordre de l’existence, ni en dignité ; il a le second rang ; il se produit parce que le Bien le fait exister et, une fois qu’il est né, le meut vers lui-même ; et, dans ce mouvement, la pensée voit. Penser, c’est se mouvoir vers le Bien et le désirer. Le désir engendre la pensée et la fait exister avec lui ; le désir de voir engendre la vision. Donc le Bien lui-même n’a rien qui puisse être l’objet de sa pensée ; il n’y a pas autre chose qui soit son bien. Et, quant à la pensée de soi-même, elle n’existe qu’en un être différent du Bien ; cet être pense, parce qu’il est semblable au Bien, parce qu’il a une image du Bien, parce que le Bien est devenu l’objet de son désir, et parce qu’il se représente le Bien ; pensée qui ne cesse pas, si ces conditions sont toujours présentes. C’est en pensant le Bien, qu’il se pense lui-même par accident ; c’est en visant le Bien, qu’il se pense lui-même ; c’est dans son ACTE (tout ACTE est dirigé vers le Bien), qu’il se pense lui-même. ENNÉADES – Bréhier: V, 6 (24) – Ce qui est au-delà de l’être ne pense pas. Quel est l’être pensant de premier rang ? Quel est celui de second rang ? 5

Si j’ai raison, il n’y a pas de place pour la pensée dans le Bien ; pour qui pense, il faut autre chose qui soit son bien. – Le Bien n’agit donc pas ? – Et comment le Bien, s’il est ACTE, aurait-il à agir ? D’une manière générale, aucun ACTE ne possède à son tour un ACTE. Et si l’on peut donner des attributs aux autres ACTEs, parce qu’ils se rapportent à autre chose qu’à eux-mêmes, le premier de tous les ACTEs du moins, celui dont tous les autres dépendent, doit être ce qu’il est, sans rien de plus. L’ACTE premier n’est donc pas la pensée ; il n’a rien à penser, puisqu’il est premier. De plus, serait-il la pensée, il ne penserait pas ; ce qui pensé, c’est ce qui a la pensée, et il faut par conséquent deux choses dans un sujet pensant ; or la pensée, toute seule, n’est pas ces deux choses. On le verra mieux, si l’on saisit plus clairement en quel sens le sujet pensant a une nature double. Si nous disons que les êtres en tant qu’êtres, les êtres en soi, les êtres véritables sont dans la région intelligible, ce n’est pas seulement parce qu’ils ont une essence permanente et identique, tandis que les choses sensibles s’écoulent et ne sont pas permanentes ; car il y a peut-être, même dans les choses sensibles, des êtres permanents ; c’est parce qu’ils possèdent d’eux-mêmes la perfection de leur être. L’essence, au sens primitif du terme, n’est pas l’ombre de l’être mais elle possède l’être accompli. Or l’Être est accompli, lorsqu’il prend la forme de la pensée et de la vie. Donc en ce qui est, il y a à la fois pensée, vie et être. S’il est être, il est intelligence, et, s’il est intelligence, il est être ; la pensée est inséparable de l’être. Donc penser, c’est être multiple et non pas un. Qui n’est point multiple ne doit point posséder la pensée. Parcourez les êtres un à un : l’homme et la pensée de l’homme, le cheval et la pensée du cheval, le juste et la notion du juste, tous sont doubles ; un fait deux, mais deux qui reviennent à un. Ce qui n’est point parmi ces êtres, n’est pas non plus chacune de ces unités, n’est pas fait de toutes ces dualités, et n’est pas du tout une dualité (Comment la dualité vient de l’unité, c’est ce que nous verrons ailleurs). D’ailleurs ce qui est au delà de l’essence est aussi au delà de la pensée. Il n’est donc pas absurde qu’il ne se connaisse pas lui-même ; il n’a rien à apprendre en lui, puisqu’il est un. Mais il ne doit pas non plus connaître les autres choses ; il leur donne quelque chose de meilleur et de plus important que la connaissance qu’il pourrait en prendre ; il est le bien des autres choses ; que dis-je ? autres ; elles ont l’identité avec lui dans la mesure où elles peuvent entrer en contact avec lui. ENNÉADES – Bréhier: V, 6 (24) – Ce qui est au-delà de l’être ne pense pas. Quel est l’être pensant de premier rang ? Quel est celui de second rang ? 6