Pour ceux qui mettent le bonheur dans l’âme raisonnable, et non simplement dans l’âme, fût-elle sensitive, ils ont peut-être raison. Mais pourquoi ne donnent-ils le bonheur qu’à l’ANIMAL raisonnable ? Il faut le leur demander :« Ajoutez-vous cette condition parce que la raison, par son adresse, est capable de rechercher et de procurer facilement les objets qui satisfont nos besoins primordiaux ? L’ajouteriez-vous, si elle n’était pas capable de cette recherche et de ce succès ? Si vous l’estimez pour son pouvoir supérieur d’acquérir ces objets, le bonheur appartiendra aussi aux êtres sans raison : ils peuvent les atteindre sans elle et par instinct. La raison serait alors au service de nos besoins ; elle ne serait plus recherchée pour elle-même, même si elle devient cette raison parfaite qu’on appelle la vertu. Direz-vous que sa valeur ne lui vient pas de ce qu’elle satisfait nos besoins primordiaux, et qu’elle est aimable par elle-même ? Dites alors quelle autre fonction elle a, quelle est sa nature, et ce qui la rend parfaite. » Car sa perfection ne consiste pas à contempler les objets qui satisfont nos besoins ; elle a une autre perfection et une autre nature ; elle n’est pas du nombre des inclinations naturelles primitives, ni des objets qui satisfont ces inclinations ; elle n’appartient pas du tout à cette espèce d’êtres ; elle leur est bien supérieure ; ou alors je ne vois pas comment ils peuvent lui attribuer cette valeur. Eh bien ! jusqu’à ce qu’ils lui aient trouvé des objets supérieurs à ceux où ils s’arrêtent maintenant, laissons-les donc rester où ils veulent, à se demander comment on parvient au bonheur et quels êtres y parviennent. ENNÉADES – Bréhier: I, 4 (46) – Du bonheur 2
Pourquoi le ciel se meut-il d’un mouvement circulaire ? – Parce qu’il imite l’intelligence. – À quel sujet appartient ce mouvement ? Est-ce à l’âme du ciel ou à son corps ? – Et pourquoi ? Est-ce parce que l’âme est en elle-même, et parce qu’elle fait toujours effort pour aller vers elle-même ? Est-ce parce qu’elle est en elle-même, sans y être continuellement ? D’ailleurs, estce en se mouvant d’un mouvement local qu’elle meut le corps avec elle ? S’il en était ainsi, il faudrait qu’elle cessât de le transporter, et que ce transport arrivât à sa fin ; elle devrait rendre les sphères immobiles, et non pas les faire éternellement tourner. L’âme est immobile, ou du moins, si elle se meut, ce n’est pas d’un mouvement local. – Comment alors produit-elle le mouvement local, puisqu’elle est mue d’une autre espèce de mouvement ? – Mais peut-être le mouvement circulaire n’est-il pas un mouvement local. – S’il n’est un mouvement local que par accident, qu’est-il donc ? – C’est un mouvement qui revient sur lui-même, mouvement de la conscience, de la réflexion et de la vie ; jamais il ne sort de son cercle, et il n’y fait rien entrer d’ailleurs, pour cette raison aussi qu’il doit embrasser toutes choses ; la partie principale de l’ANIMAL universel (le ciel) embrasse toutes les choses et les unifie. Mais s’il restait immobile, il n’embrasserait pas toutes les choses à la manière d’un être vivant ; s’il a un corps, il ne maintiendrait pas ce qui est en ce corps ; car la vie d’un corps, c’est le mouvement. Si donc ce mouvement est aussi un mouvement local, le ciel aura le mouvement qu’il peut avoir, et il sera mû non seulement comme se meut une âme, mais comme se meuvent un corps animé et un être vivant. Le mouvement circulaire est donc composé du mouvement du corps et du mouvement de l’âme : le corps se meut par nature en ligne droite, et l’âme retient le corps ; des deux ensemble, du corps mobile et de l’âme immobile, vient le mouvement circulaire. Dit-on en effet que le mouvement circulaire ne vient que du corps ? Comment est-ce possible, puisque tous les corps, et même le feu, se meuvent en ligne droite ? Il se meut en ligne droite jusqu’au lieu propre qui lui est assigné ; mais, arrivé à sa place, il semble qu’il est naturel qu’il s’arrête et qu’il se meuve seulement jusqu’au lieu où il est au rang qui lui convient. Pourquoi donc le feu, arrivé là, ne reste-t-il pas immobile ? Est-ce parce que la nature du feu est d’être toujours en mouvement ? Par conséquent, s’il n’était pas animé d’un mouvement circulaire, il se dissiperait par un mouvement rectiligne. Il doit donc être animé d’un mouvement circulaire. Mais c’est alors le résultat de la providence ; ce mouvement vient en lui de la providence ; le feu, arrivé au ciel, doit se mouvoir de luimême d’un mouvement circulaire, à moins qu’on ne dise que le feu, tendant toujours à se mouvoir en ligne droite, mais n’ayant plus de place où monter, glisse le long de la sphère, et se recourbe sur lui-même à l’endroit où il peut ; car il n’y a plus de région supérieure après lui ; la région du ciel est la dernière. Il circule dans la région qu’il occupe ; il est à lui-même son propre lieu, non pas pour y rester immobile, une fois arrivé, mais pour s’y mouvoir. ENNÉADES – Bréhier: II, 2 (14) – Du mouvement du ciel ou mouvement circulaire 1
Si l’homme était un être simple, si, une fois créé, il restait ce qu’il était, si ses actions et ses passions étaient toujours les mêmes, il n’y aurait pas plus lieu de l’accuser et de le blâmer qu’on ne blâme les bêtes. Mais en réalité il y a lieu de blâmer l’homme seulement quand il est méchant, et ce blâme est raisonnable. Car l’homme n’est pas resté tel qu’il a été créé, parce qu’il possède, à la différence des animaux, un principe libre. (Ce principe n’est certes pas en dehors de la providence et de la raison universelle ; mais, c’est que les choses supérieures ne dépendent pas des inférieures, au contraire elles les illuminent ; et cette lumière est la providence complète : à la raison qui produit les êtres, s’ajoute la raison qui relie les êtres supérieurs à leurs produits ; l’une est la providence d’en haut ; l’autre dérive de cette providence supérieure ; c’est la seconde raison qui est liée à la première ; de l’une et de l’autre dérive la trame de l’univers et, ensemble, elles constituent la providence complète.) Les hommes possèdent donc un autre principe ; mais ils n’usent pas tous de tout ce qu’ils possèdent ; les uns usent d’une faculté, les autres d’une ou de plusieurs autres, et souvent de facultés inférieures. Pourtant les facultés supérieures leur restent, et, bien qu’elles n’agissent pas sur eux, elles ne sont pas inactives ; chacune fait ce qu’elle a à faire. – Mais, dira-t-on, si elles n’agissent pas sur eux, bien que présentes, c’est la faute de qui ? – Serait-ce parce qu’elles ne sont pas présentes ? Pourtant, nous affirmons bien qu’elles sont partout et que personne n’en est privé. Ce serait donc parce qu’elles ne sont pas présentes aux êtres dans lesquelles elles ne sont pas en acte. – Mais pourquoi donc ne sont-elles pas en acte dans tous les hommes, puisqu’elles sont des parties de leur âme ? (Je veux parler de ce principe de liberté dont il était question ; car pour les bêtes, ce principe n’est pas une partie de leur nature ; mais il est une partie de la nature humaine, et pourtant il n’est pas chez tous les hommes.) – S’il n’est pas chez tous, n’est-ce pas parce qu’il n’est pas le seul principe ? Mais pourquoi ne serait-il pas seul chez l’homme ? Il en est chez qui il est seul, qui ne vivent que par lui, et en qui les autres parties ne persistent qu’autant qu’il est nécessaire. – S’il n’est pas chez tous, c’est donc par l’effet soit de leur organisation corporelle qui les jette dans l’impureté, soit de la domination des désirs ; en tout cas, la cause en est nécessairement dans le substrat corporel. Et alors il semble que cette cause n’est plus dans la raison séminale, mais dans la matière ; ce qui domine en ce cas, c’est non plus la raison, mais d’abord la matière, puis le substrat corporel tel qu’il en a été façonné. – Non, car ce substrat corporel c’est la raison même, ou, du moins, un produit de cette raison qui lui est conforme ; il n’est donc pas vrai de dire : c’est d’abord la matière qui domine, puis le substrat qui en est façonné. De plus, si tu es tel que tu es, on peut l’expliquer par ta conduite dans une vie antérieure ; par suite de tes antécédents, ta raison s’est obscurcie, si on la compare à ce qu’elle était avant ; ton âme s’est affaiblie ; et plus tard, elle redeviendra brillante. Enfin, répétons encore une fois que la raison séminale contient en elle-même la raison de la matière de l’ANIMAL ; elle élabore cette matière, soit qu’elle lui donne des qualités convenables, soit qu’elle la trouve conforme à sa propre nature ; car la raison séminale d’un boeuf ne peut être ailleurs que dans la matière d’un boeuf ; et si Platon dit que l’âme est entrée en des animaux différents, c’est que l’âme et la raison qui étaient précédemment celles d’un homme, se sont altérées au point de devenir celles d’un boeuf ; il est donc conforme à la justice qu’il y ait un être inférieur. – Mais, à l’origine, pourquoi l’inférieur ? Pourquoi la faute ? – Je l’ai dit souvent ; tous les êtres ne sont pas de premier rang ; or les êtres de second et de troisième rang sont de nature inférieure à ceux qui les précèdent, et la plus faible impulsion suffit à les faire dévier de la ligne droite. De plus, il y a la liaison d’une partie de l’homme (l’âme) avec une autre (le corps) ; c’est une sorte de mélange ; et des deux parties vient une chose différente qui devient mais n’est pas ; une partie amoindrit l’autre. (Pourtant, si dès le principe, cette chose naît amoindrie, c’est qu’elle est un être inférieur ; si elle est moins que sa cause, c’est en conformité avec sa propre nature ; et si elle en subit les conséquences, elle n’a que ce qu’elle mérite.) Enfin il faut remonter par la pensée aux vies antérieures, parce que les vies suivantes en dépendent. ENNÉADES – Bréhier: III, 3 (48) – De la Providence, livre deuxième 4
Ainsi, du début à la fin de la période, la providence nous vient d’en haut ; elle est égale, non parce qu’elle fait à tous des dons numériquement égaux, mais parce qu’elle les proportionne aux diverses régions de l’univers. De même, dans un ANIMAL, tout est lié du commencement à la fin ; mais chaque partie a sa fonction propre ; la plus noble fait l’acte le meilleur ; la plus basse a une fonction inférieure ; et l’ANIMAL lui même agit et pâtit de la manière qui lui est propre selon ce qu’il est et selon sa place dans le reste des êtres. Frappez-le, il pousse un cri ; mais le reste du corps pâtit en silence, et il exécute les mouvements qui sont la conséquence de cette passion ; tous les sons réunis font un chant ; ainsi de toutes les passions et de tous les actes de l’ANIMAL, se compose le chant de l’être vivant, qui est sa vie et sa conduite. Les différents organes ont une fonction différente ; les pieds et les yeux, la réflexion et l’intelligence agissent chacun à leur façon. ENNÉADES – Bréhier: III, 3 (48) – De la Providence, livre deuxième 5
-D’où vient alors que la divination prédise les malheurs et les prédise par l’examen du mouvement du ciel en outre des autres pratiques divinatoires ? – C’est, évidemment, parce que tout est lié, même les contraires ; par exemple la forme est liée à la matière ; dans un être vivant, qui est composé de forme et de matière, en considérant la raison séminale qui informe, on voit par là même le sujet qui reçoit cette forme ; car l’ANIMAL composé n’apparaît pas du tout comme équivalent à l’ANIMAL intelligible ; on ne peut observer la raison séminale qu’opérant dans le composé et donnant une forme à une matière inférieure. Mais comme l’univers est un ANIMAL composé, en observant les choses qui naissent en lui, on voit à la fois la matière dont il est fait et la providence qui est en lui ; car elle s’étend à tout ce qui se produit, c’est-à-dire aux êtres animés, à leurs actions, à leurs dispositions où la raison se mélange à la nécessité ; on voit les mélanges faits ou en train de se faire sans cesse ; mais il est bien impossible de distinguer et d’isoler dans ce mélange, d’une part, la providence avec ce qui lui est conforme, d’autre part le sujet matériel avec ce qu’il donne de lui-même aux choses. Un homme, si sage et si divin qu’il soit, ne pourrait faire ce départ. Mais ce pourrait être, dit-on, un privilège de Dieu. En effet, un devin n’a pas à dire le pourquoi, mais seulement le fait ; son art consiste à lire les caractères tracés par la naturel qui dévoilent l’ordre sans jamais se laisser aller au désordre, ou plutôt à tenir compte des témoignages des révolutions célestes qui nous découvrent les qualités de chaque être et le nombre de ces qualités, avant qu’on les ait vues chez cet être lui-même. C’est que phénomènes célestes et phénomènes terrestres collaborent à la fois à l’organisation et à l’éternité du monde : et pour l’observateur, les uns sont, par analogie, les signes des autres ; les autres espèces de divination emploient d’ailleurs aussi l’analogie. Car les choses doivent non pas dépendre les unes des autres, mais se ressembler toutes sous quelque rapport. Et c’est peut-être le sens de ce mot connu : « L’analogie maintient tout.» Selon l’analogie, le pire est au pire comme le meilleur est au meilleur; par exemple : un pied est à l’autre pied comme un oeil est à l’autre oeil, ou : le vice est à l’injustice comme la vertu est à la justice. Si donc il y a de l’analogie dans l’univers, il est possible de prédire ; et si les choses du ciel agissent sur celles de la terre, elles agissent, comme les parties dans l’ANIMAL agissent les unes sur les autres ; l’une n’engendre pas l’autre, puisqu’elles sont engendrées à la fois ; mais chacune, selon sa nature, subit l’effet qu’il lui appartient de subir ; parce que l’une est telle, l’autre aussi est telle. En ce sens encore la raison est une. ENNÉADES – Bréhier: III, 3 (48) – De la Providence, livre deuxième 6
Platon a dit : « L’Intelligence voit les idées qui sont dans l’ANIMAL en soi », et ensuite : le démiurge « réfléchit que cet univers doit comprendre les choses que l’Intelligence voit dans l’ANIMAL en soi. » ENNÉADES – Bréhier: III, 9 (13) – Considérations diverses 1
Dit-il donc que les idées sont antérieures à l’Intelligence, et qu’elles sont, lorsque l’Intelligence les pense ? Demandons-nous d’abord si cet être (je veux dire l’Animal en soi) est l’Intelligence, ou s’il est différent de l’Intelligence. Ce qui le contemple est l’Intelligence ; l’ANIMAL en soi n’est donc pas l’Intelligence, mais l’intelligible -, et ce que voit l’Intelligence, est en dehors d’elle. Elle ne possède donc que des images et non des réalités, puisque les réalités sont dans l’ANIMAL en soi. Car, selon Platon, la réalité véritable est là-bas, dans cet être où chaque chose existe en soi. – D’abord, répondrons-nous, de ce que l’ANIMAL en soi est distinct de l’Intelligence, il ne s’ensuit pas qu’ils soient séparés autrement que parce qu’ils sont distincts. Ensuite rien n’empêche, en se tenant à la lettre du texte, qu’ils soient tous deux une seule chose, que seule la pensée divise ; c’est un seul être qui est en partie chose pensée, en partie chose pensante ; car il ne dit pas que ce que voit l’Intelligence est en autre chose, mais qu’elle a en elle-même l’objet qu’elle pense. Rien n’empêche que l’Intelligible soit l’Intelligence elle-même à l’état de repos, d’unité, de calme ; l’Intelligence qui voit cet Intelligible qui est en elle serait alors l’acte qui en vient et qui la contemple ; en la contemplant, elle est comme elle Intelligence, et elle en est l’Intelligence, parce qu’elle la pense ; et, en la pensant, elle est elle-même d’une autre manière Intelligence et intelligible, puisqu’elle l’imite. ENNÉADES – Bréhier: III, 9 (13) – Considérations diverses 1
Nous avons parlé des deux premiers êtres ; mais quel est le troisième, celui qui réfléchit pour faire, pour produire et pour diviser les idées vues par l’Intelligence et situées dans l’ANIMAL en soi ? Quel est donc cet être « qui réfléchit pour produire dans le monde sensible les choses qu’il voit là-bas ? » Certes Platon semble, mystérieusement, en faire un être différent des deux premiers ; à d’autres, il paraît que ces trois êtres, l’ANIMAL en soi, l’Intelligence et l’être qui réfléchit ne font qu’un ; ou encore et souvent les uns proposent un sens, et les autres un autre et pensent qu’il y a là trois êtres. – Peut-être celui qui divise les idées est en un sens l’Intelligence, et en un autre sens n’est pas l’Intelligence ; en tant que les choses divisées viennent de l’Intelligence, c’est l’Intelligence elle-même qui divise; mais en tant que l’Intelligence reste immobile et indivise, bien que les choses divisées (à savoir les âmes) viennent d’elle, c’est l’âme qui opère la division en âmes multiples. C’est pourquoi Platon dit que la division est l’oeuvre du troisième principe et qu’elle est dans le troisième principe, celui qui réfléchit ; réfléchir est la fonction non pas de l’Intelligence, mais de l’Âme dont l’acte se divise dans une nature divisible. ENNÉADES – Bréhier: III, 9 (13) – Considérations diverses 1
Recherchons encore le mode d’union de l’âme et du corps. Peut-être n’est-elle pas plus possible que, par exemple, celle d’une ligne et de la couleur blanche, c’est-à-dire de deux natures différentes. Est-ce un entrelacement ? L’entrelacement ne fait pas la sympathie ; des choses entrelacées peuvent ne rien éprouver les unes des autres ; l’âme, tout en étant répandue à travers le corps, pourrait n’en pas éprouver les passions et être comme la lumière, surtout si on peut la considérer comme entrelacée au milieu qu’elle traverse. L’âme n’éprouvera pas les passions du corps, du fait qu’elle y est entrelacée ; elle sera dans le corps comme la forme est dans la matière. Mais puisqu’elle est une substance, l’âme sera une forme séparée du corps, et il sera préférable de la considérer comme se servant du corps. Est-elle comme la forme que l’on donne au fer pour fabriquer une hache ? c’est alors la hache, couple du fer et de la forme, qui agit, c’est le fer doué d’une certaine forme ; et il agit selon cette forme. C’est alors plutôt au corps qu’il faudrait attribuer les passions qu’il partage avec l’âme, mais au corps vivant, j’entends le « corps naturel, organisé et possédant la vie en puissance ». (Aristote) dit bien en effet que s’il est absurde de prétendre que c’est l’âme qui tisse, il est aussi absurde de prétendre que c’est elle qui désire et qui souffre ; c’est bien plutôt l’ANIMAL. ENNÉADES – Bréhier: I, 1 (53) – Qu’est-ce que l’ANIMAL ? Qu’est-ce que l’homme ? 4
Mais qu’est-ce que l’ANIMAL ? Le corps vivant, l’ensemble de l’âme et du corps, ou une troisième chose issue des deux premières ? Quoi qu’il en soit, ou bien l’âme doit, en restant impassible, être, pour le corps, la cause des passions, ou bien elle doit pâtir avec lui ; et si elle pâtit avec lui, elle éprouve ou bien la même passion que lui, ou bien une passion semblable (par exemple, à un désir de l’ANIMAL correspond un acte ou une passion dans la faculté de désirer). ENNÉADES – Bréhier: I, 1 (53) – Qu’est-ce que l’ANIMAL ? Qu’est-ce que l’homme ? 5
Nous examinerons plus tard comment pâtit le corps organisé ; cherchons maintenant comment pâtit le composé de l’âme et du corps, et, par exemple, comment il souffre. Est-ce parce qu’il y a telle disposition du corps, puis que cette affection s’est transmise aux sens, enfin que la sensation aboutit à l’âme ? — Mais on ne voit pas encore bien comment naît la sensation. Ensuite, il y a des cas où la peine commence par une opinion ou un jugement énonçant qu’un malheur nous arrive à nousmêmes ou à quelqu’un de nos proches ; de là, vient la modification pénible qui s’étend au corps et à l’ANIMAL entier. — Mais on ne sait pas si c’est à l’âme ou au composé qu’il faut attribuer cette opinion. De plus, une opinion sur le mal ne renferme point l’émotion de la peine ; cette opinion peut exister, sans que la peine s’y ajoute du tout ; on peut aussi juger qu’on est méprisé, sans ressentir de colère, ou l’on peut penser à un bien, sans être ému de désir. ENNÉADES – Bréhier: I, 1 (53) – Qu’est-ce que l’ANIMAL ? Qu’est-ce que l’homme ? 5
Peut-être vaut-il mieux dire que ces facultés, par leur seule présence, font agir ceux qui les possèdent ; elles-mêmes, elles restent immobiles et fournissent seulement le pouvoir d’agir à ceux qui les possèdent. S’il en est ainsi, il faut admettre que quand l’ANIMAL pâtit, le principe de la vie du composé n’est pas lui-même affecté par des passions ou par des actes, qui n’appartiennent qu’à l’être qui possède la vie ; or ce n’est point l’âme, mais c’est le composé qui possède la vie (ou, du moins, la vie du composé n’est pas celle de l’âme) ; et ce n’est point la faculté sensitive qui sent, mais l’être qui possède cette faculté. — Pourtant, si la sensation, mouvement qui s’opère à travers le corps, aboutit à l’âme, comment se fait-il que l’âme ne sente pas ? — Il y a sensation, grâce à la présence de la faculté sensitive de l’âme. — Qui donc sent ? — Le composé. ENNÉADES – Bréhier: I, 1 (53) – Qu’est-ce que l’ANIMAL ? Qu’est-ce que l’homme ? 6
C’est que, pour que ce composé existe, l’âme, par le seul fait de sa présence, ne se donne pas ellemême et telle qu’elle est au composé ou à l’un de ses termes ; mais, du corps vivant et d’une sorte d’illumination qu’elle lui donne, elle produit un terme nouveau, qui est la nature de l’ANIMAL ; et c’est à cette nature qu’appartiennent les sensations et les autres affections qu’on attribue à l’ANIMAL. ENNÉADES – Bréhier: I, 1 (53) – Qu’est-ce que l’ANIMAL ? Qu’est-ce que l’homme ? 7
— Pourtant, c’est nous qui sentons. Comment est-ce possible ? — C’est que nous ne sommes point séparés de l’ANIMAL ainsi constitué, non plus que d’autres éléments plus précieux qui entrent en la substance totale de l’homme, qui est faite d’éléments nombreux. Quant à la puissance sensitive de l’âme, elle doit percevoir non pas les choses sensibles, mais les empreintes qui se produisent dans l’ANIMAL à la suite de la sensation ; et ces empreintes sont intelligibles. La sensation externe n’est que le reflet de cette sensation propre à l’âme ; celle-ci est plus vraie et plus réelle que celle-là ; et elle est une contemplation impassible des formes. De ces formes naissent les actes, dont l’âme reçoit le pouvoir directeur qu’elle a, seule, sur l’ANIMAL, à savoir la réflexion, l’opinion et les notions intellectuelles. C’est là surtout que nous sommes nous-mêmes ; sans doute, tout ce qui a lieu auparavant est à nous ; mais, ce qui a lieu à partir de ce point, constitue ce nous, qui d’en haut dirige l’ANIMAL. ENNÉADES – Bréhier: I, 1 (53) – Qu’est-ce que l’ANIMAL ? Qu’est-ce que l’homme ? 7
L’âme est faite, dit (Platon), « d’une essence indivisible qui vient d’en haut, et d’une essence qui se divise dans les corps » ; il faut entendre : « qui se divise dans les corps », de la manière suivante : elle se distribue dans toute l’étendue d’un corps, selon la grandeur de l’ANIMAL, si bien que, pour l’univers entier, il y a une âme unique. On peut encore l’entendre ainsi : on imagine qu’elle est présente aux corps, parce qu’elle les illumine ; elle ne produit pas les animaux, en les composant d’elle-même et d’un corps ; elle reste immobile, et ne donne d’elle que des reflets, qui sont comme les reflets d’un visage en plusieurs miroirs. Son premier reflet, c’est la sensation qui est dans l’ANIMAL composé ; de la sensation viennent toutes les espèces de l’âme ; elles procèdent l’une de l’autre, et aboutissent à l’âme génératrice et végétative, puis à la puissance de produire et d’exécuter une chose différente de soi, sans compter la puissance qui, pour produire, se tourne vers l’oeuvre qu’elle exécute. ENNÉADES – Bréhier: I, 1 (53) – Qu’est-ce que l’ANIMAL ? Qu’est-ce que l’homme ? 8
— Cette âme immobile est donc affranchie de toute responsabilité dans les fautes que l’homme commet et dans les maux qu’il subit ; car ces maux et ces fautes ne se trouvent, a-t-on dit, que dans l’ANIMAL et le composé. Pourtant, puisque l’opinion et la réflexion appartiennent à l’âme, comment dire qu’elle est impeccable ? Car il y a des opinions fausses, qui font bien du mal. — Nos fautes viennent de la victoire que remporte sur nous-mêmes la partie la plus mauvaise de l’être multiple que nous sommes, je veux dire le désir, la colère ou une imagination vicieuse. Quant au prétendu raisonnement faux, c’est en réalité une image qui n’attend pas le jugement de la réflexion. Nous faisons donc le mal en cédant aux pires éléments de notre nature. De même, avant de soumettre les sensations à la critique de la réflexion, il nous arrive, avec le seul sens commun, d’avoir des illusions visuelles : l’intelligence nous avaitelle alors touchés ? Non ; elle reste donc impeccable. Il faut dire aussi que nous sommes impeccables dans la mesure où nous touchons l’objet intelligible qui est dans l’intelligence ou, plutôt, non pas dans l’intelligence, mais en nous ; car on peut bien posséder l’intelligible, sans l’avoir actuellement à sa disposition. ENNÉADES – Bréhier: I, 1 (53) – Qu’est-ce que l’ANIMAL ? Qu’est-ce que l’homme ? 8
Considérons maintenant l’âme dans le corps, qu’elle existe d’ailleurs avant lui ou seulement en lui ; d’elle et du corps se forme le tout appelé ANIMAL. Si le corps est pour elle comme un instrument dont elle se sert, elle n’est pas contrainte d’accueillir en elle les affections du corps, pas plus que l’artisan ne ressent ce qu’éprouvent ses outils : mais peut-être faut-il qu’elle en ait la sensation, puisqu’il faut qu’elle connaisse, par la sensation, les affections extérieures du corps, pour se servir de lui comme d’un instrument : se servir des yeux, c’est voir. Or, elle peut être atteinte dans sa vision, et par conséquent, subir des peines, des souffrances, et tout ce qui arrive au corps ; elle éprouve aussi des désirs, quand elle cherche à soigner un organe malade. ENNÉADES – Bréhier: I, 1 (53) – Qu’est-ce que l’ANIMAL ? Qu’est-ce que l’homme ? 3
Non ! L’être humain, et, en particulier, le sage, n’est pas double ; la preuve, c’est que l’âme se sépare du corps et méprise les prétendus biens corporels. Il est ridicule d’estimer le bonheur du sage à la mesure de celui d’un ANIMAL ; le bonheur consiste à bien vivre ; et, puisque bien vivre c’est agir, il n’existe que dans l’âme, et non pas même dans l’âme toute entière ; il n’existe pas dans l’âme végétative, de manière que, par elle, il atteignît le corps ; être heureux, ce n’est pas avoir un corps grand et robuste ; et il n’est pas non plus dans le bon état des sens, puisque les excès des sens alourdissent l’âme et risquent d’entraîner l’homme de leur côté. Il faut que, par une sorte de contrepoids qui le tire en sens inverse vers le bien, il diminue et affaiblisse son corps, afin de montrer que l’homme véritable est bien différent des choses extérieures. Que l’homme qui reste ici-bas soit beau et grand ; qu’il soit riche et commande à tous les hommes ; il est d’une région inférieure, et il ne faut pas lui envier les séductions trompeuses qu’il y trouve. Mais le sage, qui peut-être ne possède pas du tout ces avantages, les amoindrira s’ils viennent à lui, puisqu’il ne prend soin que de lui-même. Il amoindrira et laissera se flétrir, par sa négligence, les avantages du corps ; il déposera le pouvoir. Tout en veillant à sa santé, il ne voudra pas ignorer complètement la maladie ; il voudra même faire l’expérience des souffrances ; jeune, il ne les a pas subies ; il voudra les connaître. Mais, arrivé à la vieillesse, il ne voudra plus être troublé par les douleurs ou par les plaisirs, ni par aucun de ces états agréables ou pénibles que l’on sent ici-bas, pour ne pas diriger son attention vers le corps. A la souffrance il opposera le pouvoir qu’il a acquis pour lutter contre elle ; le plaisir, la santé et l’absence de peine n’ajouteront rien à son bonheur, et les états contraires ne lui retireront rien et ne l’amoindriront pas ; car, puisque les premiers de ces états ne lui ajoutent rien, comment les états contraires lui retireraient-ils quelque chose ? ENNÉADES – Bréhier: I, 4 (46) – Du bonheur 14
– Mais que dire de l’âme ? Car elle est bien en puissance ; ANIMAL en puissance, lorsqu’elle n’est pas encore unie au corps et qu’elle doit l’être ; musicienne en puissance, et ainsi de toutes les qualités qui lui adviennent et qu’elle n’a pas toujours possédées. Il y a donc bien des choses en puissance dans des êtres intelligibles. – Non, ces choses n’y sont pas en puissance ; mais l’âme est la puissance productrice de ces choses. ENNÉADES – Bréhier: II, 5 (25) – Que veut dire en puissance et en acte ? 3
Se reposer quand on est arrivé là et ne pas vouloir aller plus haut, c’est être paresseux ou ne pas écouter ceux qui remontent aux causes premières, situées au delà. Pourquoi, de deux individus nés dans les mêmes circonstances, par exemple au lever de la lune, l’un commetil un vol et non pas l’autre ? Pourquoi, sous des influences semblables du milieu, l’un tombe-t-il malade et non pas l’autre ? Pourquoi le même travail conduit-il l’un à la fortune et l’autre à la pauvreté ? Pour les différences entre les moeurs, les caractères et les sorts, on croit devoir remonter à des causes lointaines. Jamais l’on ne s’arrête aux faits ; mais les uns posent des principes corporels, comme des atomes ; pour eux, les rapports des choses, leurs états et leur naissance sont l’effet du mouvement des atomes, de leurs chocs et de leur entrelacement comme en sont l’effet, la constitution, les actions et les passions des choses ; nos tendances et nos dispositions dépendent aussi de l’action de ces principes. Il y a là une nécessité qui résulte des atomes, et que l’on introduit dans les êtres. Admettrait-on, comme principes, des corps autres que les atomes, si l’on en fait provenir toute chose, l’on rend aussi les êtres esclaves d’une nécessité dérivée de ces corps. D’autres, remontant au principe de l’univers, déduisent tout de ce principe, et font de lui une cause qui pénètre toutes choses, cause non seulement motrice, mais productrice des êtres ; pour eux, le principe est le destin et la cause souveraine ; des modes de son mouvement dépendent non séulement les autres événements de l’univers, mais encore nos propres pensées ; comme dans un ANIMAL chaque partie a un mouvement qui vient non d’ellemême, mais de la partie principale de l’âme qui est en lui. D’autres parlent du mouvement de translation de l’univers, qui contient toute chose et produit tout par son action, par les rapports mutuels de position des planètes et des astres, et les figures qui en résultent ; et ils invoquent les prédictions fondées sur ces rapports ; de là proviennent, selon eux, tous les événements. D’autre part, parler de l’implication des causes les unes dans les autres et du lien qui leur vient d’un principe supérieur, dire que les conséquents suivent toujours des antécédents, qu’ils se ramènent à eux, que sans eux ils ne seraient pas et que l’état postérieur est soumis à l’état antérieur, c’est manifestement une autre manière d’introduire le destin. En divisant en deux cette doctrine, on ne s’écartera donc pas de la vérité. Car les uns rattachent tout à une réalité unique, et non les autres, comme nous le dirons plus tard’. Maintenant notre argumentation doit aller aux premiers ; il faudra ensuite examiner les idées des autres. ENNÉADES – Bréhier: III, 1 (3) – Du destin 2
Que penser de ces questions ? – C’est que la raison universelle contient tout, les maux comme les biens, et que les maux eux-mêmes sont des parties de cette raison. Non pas que la raison les produise : mais elle les a avec elle. Les raisons sont l’acte d’une âme, qui est l’âme universelle ; les parties de ces raisons sont l’acte des parties de cette âme ; et comme cette âme, toute une qu’elle est, a des parties, les raisons ont aussi des parties, si bien que les ouvrages de ces raisons, qui sont leurs productions dernières, en ont également. Mais comme les âmes sont en harmonie les unes avec les autres, leurs œuvres le sont également ; cette harmonie consiste en ce qu’elles forment une unité, fussent-elles contraires les unes aux autres. Tout part d’une unité, et tout s’y ramène par une nécessité naturelle : aussi des choses différentes et même contraires sont pourtant entraînées à former un ordre unique, si elles dérivent d’une unité. Il en est ainsi en chaque espèce ANIMALe ; des chevaux ont beau se battre, se mordre et lutter jusqu’à la fureur, ils forment, comme les autres animaux pris espèce par espèce, une seule espèce. Il en est de même des hommes. Il faut rattacher à leur tour toutes ces espèces à un genre unique, celui des animaux, puis distinguer par espèces les êtres qui ne sont pas des animaux, et remonter à un genre unique, celui de non-ANIMAL, puis de ces deux genres pris ensemble remonter à l’être, et enfin à ce qui produit l’être. Après avoir tout lié dans ce principe, on descend par un mouvement inverse de division ; on voit l’un se fragmenter, parce qu’il s’étend à toutes choses et parce qu’il contient tout à la fois en un ordre unique ; l’un, ayant achevé de se diviser, est un ANIMAL multiple ; chacune des parties qu’il contient agit selon sa propre nature, bien qu’elle reste dans l’univers ; par exemple le feu brûle, le cheval accomplit ses fonctions de cheval ; les hommes ont leur office propre, chacun selon sa nature, et leurs actes sont aussi différents qu’eux-mêmes. Cette vie conforme à leur nature et à leurs fonctions a pour conséquence le bien ou le mal. ENNÉADES – Bréhier: III, 3 (48) – De la Providence, livre deuxième 1
De toutes les choses se forme un être unique ; et il n’y a qu’une seule providence ; à commencer par les choses inférieures, elle est d’abord le destin ; en haut, elle n’est que providence. Tout, dans le monde intelligible, est ou bien raison, ou même, au-dessus de la raison, intelligence et âme pure. Tout ce qui descend de là-haut est providence, c’est-à-dire tout ce qui est dans l’âme pure, et tout ce qui vient de l’âme aux animaux. En descendant, la raison se partage ; ses parties ne sont pas égales ; elles ne produisent donc pas des êtres égaux, pas plus que les parties de la raison séminale dans un ANIMAL particulier. Puis viennent les actions des êtres ; ces actions sont conformes à la providence, quand les êtres agissent d’une manière agréable aux dieux (car la loi de la providence est aimée des dieux). Donc ces actes sont liés au reste ; ils ne sont pas l’oeuvre de la providence ; ils ont pour auteurs soit des hommes, soit des êtres quelconques, vivants ou inanimés, mais, dès qu’il en résulte quelque bien, la providence les en;lobe, de manière à faire triompher partout le mérite, à changer les âmes et à corriger les fautes. C’est ainsi que, dans le corps d’un ANIMAL, la santé est un don de la providence qui veille sur lui ; survient-il une coupure ou une blessure quelconque, immédiatement la raison séminale qui administre le corps de cet ANIMAL rapproche et réunit les bords de la plaie, et guérit ou améliore la partie malade. ENNÉADES – Bréhier: III, 3 (48) – De la Providence, livre deuxième 5
L’âme, en sortant du corps, devient celle de ces fonctions qui avait en elle le plus de développement. C’est pourquoi il faut nous enfuir là-haut, afin de ne pas nous transformer en une puissance purement sensitive, par l’assujettissement aux images sensitives ou en une puissance végétative par l’assujettissement aux désirs sexuels et à la gloutonnerie, mais en un être intelligent, en une intelligence, en un dieu. « Ceux qui ont conservé intacte en eux l’humanité redeviennent des hommes ; ceux qui n’ont vécu que par les sens deviennent des bêtes et des bêtes féroces, si cette vie des sens s’accompagne d’un caractère emporté ; aux proportions différentes de ces facultés correspond la différence des bêtes où ils se réincarnent. Si la vie des sens s’accompagnait de désirs et de plaisirs, ils deviennent des animaux lascifs et gloutons. Si, avec les mêmes penchants, ils n’ont eu qu’une sensibilité émoussée et inerte, ils deviennent des plantes ; car, lorsque ces penchants sont isolés ou prépondérants, c’est la puissance végétative qui agit, et l’homme s’est préparé à devenir un arbre. Les amis de la musique, dont l’âme est restée pure, se transforment en oiseaux chanteurs ; les rois, qui n’ont pas été guidés par la raison, en aigles, s’ils n’ont pas eu d’autres vices ; les astronomes qui observent sans s’aider de l’intelligence, les regards toujours levés vers le ciel, sont changés en oiseaux qui volent dans les hautes régions. Celui qui a pratiqué les vertus civiles reste un homme ; et s’il les a moins observées, il devient un ANIMAL sociable, tel que l’abeille. » ENNÉADES – Bréhier: III, 4 (15) – Du démon qui nous a reçus en partage 2
Pour les âmes sorties du monde sensible, elles sont au dessus des démons ; elles ont surmonté la fatalité des naissances et l’ordre des choses visibles, tant qu’elles sont là-bas. Elles y ramènent avec elles l’essence qui, en elles, désirait la génération. Il est exact de dire que cette essence est « l’essence qui devient divisible dans les corps’” » en se multipliant et en se divisant, mais non pas en parties séparées dans l’espace ; car elle est la même en tous les points du corps, et elle y est tout entière, et elle est unique. Si un seul ANIMAL en engendre plusieurs, c’est qu’elle se divise comme nous le disons ; de même aussi, d’une seule plante en naissent plusieurs ; car cette essence est « divisible dans les corps ». Tantôt l’âme unique produit ces vies multiples en restant dans le même corps ; c’est le cas des plantes ; tantôt elle les produit après s’être retirée ; c’est que, alors, elle les avait produites avant son départ ; c’est ce qui arrive dans les boutures des plantes ou dans les cadavres d’animaux où, à la suite de la putréfaction, des vies multiples naissent d’une seule ; à cette naissance collabore aussi une puissance du même genre qui vient de l’univers, et qui est la même ici et partout ailleurs. ENNÉADES – Bréhier: III, 4 (15) – Du démon qui nous a reçus en partage 6