gr. ἀπάθεια, apatheia: não afetado, sem pathe, impassível, impassibilidade (Peters). gr. ἀπαθής, apathés / apathes: impassível, insensível. Latim: impatiens. De páthos / pathos, paixão, fato de sofrer; e o prefixo privativo a-: sem paixão. eupátheia: emoção boa ou inocente.
À partir du moment où le raisonnement porte sur le monde sensible, il ne saurait être à proprement parler « pur », détaché du corps : il est tout imprégné de l’influence des affections, qui ne sont rien d’autre que l’effet de l’action du corps sur l’âme. Il est possible que Plotin ait ici en vue les Stoïciens pour qui, même dans l’action, il est toujours possible de purifier le principe directeur de l’âme, la raison, et de le rendre indépendant des passions. Voir par exemple Marc Aurèle : « que la partie directrice et souveraine de ton âme demeure inaltérée en présence du mouvement doux ou violent qui se produit dans la chair et qu’elle ne se mélange pas avec lui, mais qu’elle se délimite elle-même et qu’elle circonscrive ces affections dans les membres du corps » (Pensées V, 26, 1, trad. P. Hadot). Une telle purification ne peut avoir lieu, aux yeux de Plotin, que par un détachement radical de tout ce qui concerne le corps. (BPPT)
In a slightly later treatise 3.6 (26) 1-5 (v. Tratado 26), Plotinus makes a much more thoroughgoing attempt to exempt the soul from being affected by emotion or anything else. It is not affected when there is sense perception, 3.6 (26) 1—(1-4), memory 3.6 (26) 2 (42-6); 3.6 (26) 3 (27-9), or vice 3.6 (26) 2, because in all these cases, the soul is involved in activity (energeia), not in being affected. Plotinus exploits Aristotle’s idea, DA 1.4, 408bl-15 that it is not the soul, but the man, who is moved by emotion, just as it is the not the soul, but the man who weaves or builds, cf. Plotinus 3.6 (26) 3 (7-11), and Aristotle’s further idea that the actualisation of the soul’s capacities, DA 2.5, 417b2-16, is preservative, not destructive, and so should not be described as a case of being affected or undergoing qualitative change, unless in a special sense, cf. Plotinus 3.6 (26) 2 (46-51); 3.6 (26) 4 (40-1). He also concedes to Aristotle that what he (Plotinus) calls the emotional part of the soul can be thought of in Aristotle’s way as form (eidos), in order to make the point that form acts rather than being acted on, 3.6 (26) 4 (30-8).
Like Porphyry after him (Sentences 18), Plotinus compares the soul, or rather its appetitive part, to a harmonia, here a tune rather than attunement, which plucks the strings. It is a form (eidos) and activity (energeia), which itself stays still (menein), and is not affected (paskhein), but is rather the cause (aition) of emotion. The passage 3.6 (26) 4 (41-52), as well as Porphyry, is translated under 6(a) above. Like Proclus after him, in Tim. 3.335-340, Plotinus insists that the substance (ousia) of the soul remains the same, 3.6 (26) 3 (30-4).
In the case of emotion, there are three levels 3.6 (26) 4 (13-26). There is an appearance (phantasia), which according to Plotinus we call opinion (doxa), which leaves the opining part unmoved (atrepton). From this (apo) what comes to the part of the soul which is (wrongly) said to fear is an unevaluated appearance (anepikritos phantasia) which is like a murky opinion (amudra hoion doxa). From these two there come the trembling or pallor of the body and inability to speak. In all this the parts of the soul act as causes; it is the body that is affected.
Plotinus recognises that if this leaves the soul so unaffected, the question arises how there can be room for purifying the soul. But he replies that purifying takes the form of re-directing the soul’s attention, 3.6 (26) 5 (15-19).
The discussion fits well with the adjacent treatise, where at 4.3 (27) 32 (1-11). Plotinus says that the refined citizen, who has risen after death as far as the heavens, but not yet to the intelligible would, will remember his country and family without emotion (apathos). But he concedes here that what is refined in the emotions passes eventually to the good (spoudaia) (part of the) soul, as Schniewind points out. (SorabjiPC1:282-283)
apathés: impassível, insensível. Latim: impatiens.
De páthos, paixão, fato de sofrer; e o prefixo privativo a-: sem paixão.
O termo tem dois sentidos:
– metafísico: impassível = que não pode receber nenhuma afeição.
– moral: insensível = livre das paixões. Esse estado é então a apátheia, impassibilidade, apatia.
Sentido metafísico. Entre os pré-socráticos, “Anaxágoras — escreve Aristóteles — é o único que afirma que o Espírito é impassível” (De an., I, 2; III, 4). O próprio Aristóteles ensina que o intelecto separado (noûs khoristós) é impassível (ibid., III, 5). Plotino escreveu um tratado Da impassibilidade dos incorpóreos (asómata) (III, VI), onde defende a teoria de que a matéria sensível, como substrato dos corpos, é um incorpóreo, pois precede o corpo e faz dele um composto; ela é, portanto, impassível (III,VI, 7). Assim também, a alma do mundo é impassível (II, IX, 18).
Sentido moral. E encontrado especialmente nos estoicos (stoique, em francês, significa impassível). O filósofo torna-se sábio quando se livra das paixões (Epicteto, Leituras, III, XIII, 11; Manual, III, XXIX, 6-7). Plotino considera que os demônios podem sofrer por sua parcela irracional; o sábio alcança a insensibilidade (IV, IV, 43). (Gobry)
apatheia: não afetado, sem pathe
1. O conceito aristotélico de virtude, fundado, como é, na doutrina do meio (meson), não tem lugar para o estado de apatheia. Contudo ele tem de fato um significado na sua psicologia: é a aparente apatheia do nous que sugere que esta faculdade, ao contrário da psyche, seja incorpórea e imortal, visto que os pathe estão sempre associados com a matéria (De anima 403a, 408b).
2. A situação com Epicuro é um tanto ou quanto mais. complexa. Uma vez que tanto o prazer como a dor são pathe (D. L. X,34), não se pode pôr o problema de a apatheia constituir uma virtude nesta filosofia hedonística. Mas o tipo mais elevado de prazer é para Epicuro precisamente estático (ver hedone), e este estado de equilíbrio ou libertação da perturbação (ataraxia) tem pelo menos uma semelhança superficial com a apatheia.
3. A diferença radical entre Epicuro e os estoicos a este respeito reside na insistência destes de que todos os pathe são movimentos irracionais contra a natureza, pelo menos como Zenão os definiu (SVF I, 205, 206; ver horme). Isto criou dificuldades a Crisipo que não conseguiu ver como as afeições irracionais podiam ocorrer na faculdade racional (hegemonikon; ver SVF, III, 459, 461). Mas embora fossem discutidas as dificuldades disto, a Stoa foi unânime em concordar que os pathe eram violentos e não naturais e por isso deviam ser extirpados (ver Sêneca, De ira I, 8, 2-3; SVF I, 207, III, 389). Assim podia parecer que os estoicos estão empenhados em erradicar os pathe, os peripatéticos em moderá-los e os epicuristas em descriminar o bem e o mal que existe entre eles (ver Sêneca, Ep. 116, 1), atitudes reminiscentes das diferentes aproximações da katharsis como harmonização e purificação.
4. O uso, se não a enunciação da apatheia teve as suas origens nos cínicos e nos movimentos relacionados que precederam imediatamente Zenão, e era frequentemente acompanhado da acusação de que os que a usavam estavam pura é simplesmente a resvalar para a insensibilidade (Sêneca, Ep. I, 9, 1). Os estoicos viram-se em apuros para distinguir a sua versão de apatheia da insensibilidade ou da mera estupidez (D. L. VII, 117; Sêneca, Ep. I, 9, 3). De fato, é provável que fosse precisamente deste tipo de crítica que resultou a distinção, em geral com pouca consistência, entre os pathe bons (eupatheiai) e os maus (D. L. VII, 116) na Stoa tardia. (Termos Filosóficos Gregos, F. E. Peters)
Plutôt que des descriptions plotiniennes de l’Êxtase, l’enseignement d’Eckhart concernant le détachement peut donc sembler s’approcher de la doctrine stoïcienne de l’apathie. — D’un côté et de l’autre, en effet, on parle de sérénité, et d’un côté et de l’autre l’attachement est considéré comme son entrave la plus redoutable, comme « racine de la maladie ».
A quelqu’un qui avance les yeux bandés, on aura beau expliquer le chemin à suivre, il ne le trouvera jamais. Au malade d’esprit, les meilleures règles de conduite ne servent à rien. Celui qui veut guérir la maladie doit en éliminer la racine elle-même (cité par Max Pohlenz, Die Stoa, Göttingen, 1948, t. I, p. 151).
Ce texte d’Ariston, sorte de sermon sur l’affranchissement total à l’égard des affections en vue du libre exercice de la raison, décrit assurément certain trait commun entre l’apatheia et la gelâzenheit; mais Eckhart n’a pas pu avoir une connaissance bien grande des auteurs de la Stoa. Aussi, outre la difficulté historique d’une influence nette, on verra Maître Eckhart témoigner d’une joie errante assez éloignée de la mentalité stoïcienne. La voie de libération stoïcienne passe par un effort continu et constant de la volonté morale; on est loin du « laisser-être » de Maître Eckhart. Chez lui, la volonté cessera même de se vouloir elle-même.
Néoplatonisme et stoïcisme ont apporté certains éléments à la doctrine eckhartienne concernant le détachement et la gelâzenheit, mais elle ne se laisse pas résumer en des schèmes de pensée devenus d’ailleurs propriété commune de la culture occidentale. (Reiner Schürmann: MESTRE ECKHART OU A ALEGRIA ERRANTE)