Cette courte prédication, destinée à empêcher le suicide, ne peut avoir été écrite, comme on l’a quelquefois pensé, à l’occasion de l’accès de mélancolie qui donna à Porphyre le désir de quitter la vie ; car elle date d’une époque antérieure à l’arrivée de Porphyre dans l’école ; elle emprunte presque tous ses traits à la prédication morale populaire contre le suicide, telle qu’on la trouve chez Épictète ; elle a, sans doute, dans la diatribe, des MODÈLES plus anciens. Elle dépasse en effet singulièrement les courtes indications du Phédon sur la question. Deux des arguments (il faut attendre la dissolution naturelle des liens du corps et de l’âme ; le temps de la mort est fixé par le destin) sont des arguments stoïciens (Épictète, I, 29, 28). L’argument final (il faut vivre pour progresser moralement) et le troisième (le suicide est le résultat des passions) répondent aussi à des préoccupations d’Épictète (I, 29, 29 ; I, 1, 26). Le quatrième argument (il faut accepter même la folie) est la négation de l’opinion contraire généralement acceptée par les Stoïciens (cf. Marc Aurèle, III, 1), mais qui ne paraît pas être celle d’Épictète (NT: Entretiens, II, 17, 33 ; cf. Bonhöffer, Ethik des Stoiker Epictets, Stuttgart, 1894, p. 32.). Restent quelques traits qui viennent d’une inspiration différente ; la citation de l’oracle chaldaïque au début, la croyance que le suicide ne rompt pas les liens avec le corps, et celle que le poison a une action nocive sur l’âme. Ce sont vraisemblablement des idées d’origine pythagoricienne (NT: Cumont, « Comment Plotin détourna Porphyre du suicide », Revue des Études grecques, 1919, p. 153.). ENNÉADES – Bréhier: I, 9 (16) – DU SUICIDE RAISONNABLE Notice du Traducteur
La blancheur qui est en toi n’est donc pas une qualité ; elle est évidemment un acte dérivé d’une puissance qui est celle de produire la blancheur. Dans le monde intelligible, les prétendues qualités sont aussi des actes ; nous les prenons faussement pour des qualités parce que chacune d’elles est le propre d’une substance, parce qu’elles possèdent, quant à elles, un caractère propre. – En quoi la qualité dans le monde intelligible diffère-t-elle donc de la qualité dans le monde sensible, puisque l’une et l’autre sont des actes ? – C’est que la qualité, dans le monde sensible, n’indique pas la quiddité d’une substance ; elle ne fait pas la différence des substances entre elles ni leur caractère propre ; elle révèle seulement ce que nous appelons qualité et ce qui, dans le monde intelligible, est un acte. Donc lorsqu’une qualité constitue le propre d’une substance, il est évident par là qu’elle n’est pas véritablement une qualité ; mais lorsque, par la pensée, nous isolons cette propriété qui est en la substance (sans d’ailleurs rien enlever à la substance, et en nous bornant à concevoir et à engendrer une notion), nous engendrons cette autre chose qui est la qualité, en prenant dans la substance la partie la plus superficielle. S’il en est ainsi, rien n’empêche que la chaleur, quand elle est inhérente au feu, soit une forme ou un acte et non une qualité du feu, et que, d’autre part, elle soit une qualité, prise dans un autre sujet et isolée ; elle n’est plus désormais la forme d’une substance, mais une trace, une ombre ou une image qui a abandonné sa substance ; alors elle est qualité. Donc tous les accidents qui ne sont point des actes et des formes essentielles aux substances sont des qualités ; telles sont les habitudes acquises et autres dispositions des sujets qu’il faut appeler des qualités ; mais leurs MODÈLES intelligibles, où elles existent primitivement, sont des actes5. Il n’est pas vrai aussi qu’une même chose soit une qualité et ne soit pas une qualité ; la qualité, c’est ce qui est isolé de la substance ; ce qui lui est lié est une forme ou un acte ; une chose n’est pas la même, quand elle reste en ellemême et quand, placée en un sujet autre qu’elle, elle déchoit de son rang de forme et d’acte. Ce qui n’est jamais la forme, mais seulement l’accident d’un sujet est une pure qualité et n’est que cela. ENNÉADES – Bréhier: II, 6 (17) – De la qualité et de la forme 3
– Si, là-bas, l’âme « choisit son démon » et sa vie, de quoi peut-elle encore rester maîtresse ? – Le choix de là-bas, dont parle Platon, veut dire la volonté ou disposition de l’âme dans son ensemble et dans sa totalité. – Mais, si la volonté de l’âme est maîtresse, et si la disposition présente issue des vies vécues antérieurement y domine, le corps n’est plus une cause de mal. Si le caractère de l’âme existe avant le corps, et si l’âme a le caractère qu’elle s’est choisie, et, comme dit Platon, « ne change pas de démon », ce n’est pas ici-bas qu’on devient bon ou mauvais. Est-ce peut-être qu’on n’est bon ou mauvais qu’en puissance et que, ici-bas, on devient actuellement l’un ou l’autre ? Qu’arrive-t-il donc, si, avec un caractère honnête, on tombe sur un corps mal fait, ou inversement ? – C’est que chacune des deux âmes, la bonne et la mauvaise, a plus ou moins le pouvoir de se procurer le corps correspondant ; et d’ailleurs les hasards des événements extérieurs ne transforment jamais complètement la volonté. Lorsque Platon parle « des sorts », puis des « MODÈLES de vie », et ensuite des hasards du choix, et lorsqu’il ajoute que le choix que l’âme fait de sa vie dans les MODÈLES présents dépend de son caractère, il donne la prééminence aux âmes, qui disposent, au gré de leurs caractères, de ce qui leur a été donné. Le démon dont il parle n’est point en effet une réalité qui nous soit tout à fait extérieure ; il l’est assez pour ne pas être lié à nous dans son action ; mais il est nôtre, pour autant que nous désigne l’âme ; il n’est pas nôtre, en tant que nous désigne l’homme avec toutes ses propriétés et sa vie subordonnée au démon. C’est ce dont témoignent les paroles du Timée ; prises en ce sens, elles ne sont pas du tout contradictoires ; elles le seraient, si on prenait le mot démon en un autre sens. L’expression (de la République) : « le démon accomplit ce qu’on a choisi », s’accorde aussi avec ce sens. Car le démon qui siège au-dessus d’un être ne le laisse ni trop s’abaisser, ni s’élever au-dessus de lui, ni l’égaler ; car on ne peut devenir autre que dans la mesure où on l’est déjà. ENNÉADES – Bréhier: III, 4 (15) – Du démon qui nous a reçus en partage 5