También el alma, luego que echa a andar, quiere cumplir su función, y tengamos en cuenta que el alma lo produce todo y ha de considerarse como un principio. Pero ya marche en línea recta, ya siga un camino inadecuado, la justicia presidirá todas sus acciones, puesto que el universo nunca podrá ser destruido. Al contrario, subsistirá siempre en virtud de la disposición y el poder de quien le dirige. Los astros, como partes, y no pequeñas, que son del cielo, colaboran con el universo y sirven de signos anunciadores anticipan así todo cuanto acontece en el mundo sensible, pero sólo producen lo que de ellos deriva de modo manifiesto. En cuanto a nosotros, hacemos realmente lo que NUESTRA ALMA realiza según su naturaleza, y eso en tanto no nos extraviemos en la pluralidad del universo; porque si de verdad nos extraviásemos, nuestro mismo error sería la compensación justa a ese extravío, que pagaríamos más tarde con un destino desgraciado. La riqueza y la pobreza provienen de una coyuntura externa; mas, ¿y qué decir de las virtudes y de los vicios? Las virtudes derivan del elemento primitivo del alma, pero los vicios dicen referencia al encuentro del alma con las cosas de fuera. De todo esto, sin embargo, ya se ha hablado en otro lugar. ENÉADA: II 3 (52) 8
Así se origina la vida universal en la que los seres mejores tienen también la actividad mejor, en razón de que poseen en si mismos el mejor principio; no obstante, deberán subordinarse a su jefe, como lo hacen los soldados con su general; de ellos se dice que “siguen a Zeus’, inclinado a la naturaleza inteligible. Los que poseen una naturaleza inferior ocupan el segundo lugar en el universo, análogamente a lo que tiene el segundo lugar en NUESTRA ALMA. En cuanto a los demás se encuentran en el universo a la manera como en nosotros nuestros órganos; porque es indudable que todos ellos no son iguales. ENÉADA: II 3 (52) 13
Se ha dicho de este mundo que no ha tenido comienzo ni tampoco tendrá fin; que existe y existirá siempre con la misma licitud que los seres inteligibles. En cuanto a la unión de NUESTRA ALMA con el cuerpo, se ha dicho también antes de ellos que esta unión no constituye lo mejor para el alma. Ahora bien, pasar de esta consideración a la consideración del universo, como si se tratase de la misma cosa, es igual que censurar totalmente una ciudad bien organizada partiendo de la condición de los alfareros o de la de los herreros. Pues conviene, claro está, aprehender las diferencias entre el alma del universo y la nuestra; aquélla no gobierna del mismo modo, ni se ve sujeta al cuerpo de igual manera. Sobre estas diferencias, y las mil ya nombradas en otro lugar, convendrá aguzar nuestra reflexión; porque nosotros estamos encadenados al cuerpo y esta ligadura es real, mientras en el alma universal es la propia naturaleza del cuerpo la que se halla encadenada, y el alma enlaza consigo todo lo que esta naturaleza abarca. Sin embargo, el alma misma del universo nunca llega a ser encadenada por aquellos cuerpos que ella encadena; porque priva sobre ellos. Por lo cual también sale indemne de su trato con éstos, en tanto nosotros no somos dueños de nuestros propios cuerpos. La parte de esa alma que mira hacia lo divino y superior permanece inalterada y no conoce ningún impedimento; la otra parte, que da la vida al cuerpo, nada recibe a cambio de él. Porque, en general, lo que sufre la acción de un objeto recibe necesariamente su carácter, sin que tenga que darle nada a cambio en el caso de que posea vida propia. Eso es lo que ocurre cuando se injerta una planta: la planta sufre la acción del injerto y éste se agosta al permitir que aquélla reciba su vida. Si se extingue el fuego que hay en ti, no por ello se extingue el fuego del universo; como tampoco influiría sobre el alma desligada del cuerpo la desaparición total del fuego; únicamente afectaría a la ordenación del cuerpo, hasta tal punto que, si el mundo pudiese existir con sólo los demás elementos, en nada preocuparía ya a esa alma. ENÉADA: II 9 (33) 7
Si el alma escoge allí su demonio y su vida, ¿de qué podremos ser todavía señores? 43. La llamada elección de ese otro mundo no es otra cosa que la voluntad y la disposición del alma en su conjunto y en su totalidad. Pero si la voluntad del alma es rectora y si la domina el hábito de la vida anterior 44, entonces no es el cuerpo causa de ningún mal. Porque si el carácter del alma precede al cuerpo y si el alma, a la vez, tiene el carácter que ella ha escogido y, como dice (Platón), “no cambio de demonio”, no es en este mundo donde nos volvemos buenos o malos. ¿O tal vez somos allí una y otra cosa en potencia, en tanto aquí pasamos a serlo en acto? ¿Qué es lo que ocurre cuando un carácter bueno viene a caer en un cuerpo malo, o viceversa? Digamos que cada una de las almas, la buena y mala, pueden en mayor o menor grado procurarse el cuerpo que les corresponde, ya que los acontecimientos externos no fuerzan del todo la voluntad. Cuando (Platón) habla en primer lugar de “las suertes”, luego de los “modelos de vidas” y a continuación de los azares que influyen en la elección, y cuando añade además que de los modelos presentes el alma escoge según su carácter, da realmente la preferencia a las almas que, a tenor de sus caracteres, disponen de lo que a ellas ha sido dado. Porque este demonio no es, en efecto, algo totalmente exterior, sino que aparece de tal modo que no se enlaza a nosotros en su acción; pero es nuestro, o por decirlo así, es NUESTRA ALMA; no es nuestro, en cambio, si queremos referirnos al hombre y a su vida, subordinada a él. Eso atestiguan las palabras del Timeo: si se las toma en este sentido no manifiestan contradicción alguna, lo que realmente ocurre si se toma el demonio de otra manera. Está de acuerdo con ello ese dicho de que el demonio “es garante de la elección”. Porque el demonio que asienta por encima de un ser no permite que éste descienda demasiado y que vaya a peor, ni tampoco que se eleve sobre él o siquiera le iguale; ya que no se puede ser otro ser sino en la medida en que ya se es. ENÉADA: III 4 (15) 5
¿Qué diremos de las almas que penetran en los cuerpos de las bestias? ¿Tienen un demonio o algo menos que un demonio? Sin duda, tienen también un demonio, pero un demonio malo y simple. ¿Y en cuanto a las almas de lo alto? Unas caen en el mundo sensible, otras fuera de él. Las almas que se encuentran en el mundo sensible están en el sol, en alguno de los planetas o en el cielo de las estrellas fijas, cada una de ellas a tenor del ejercicio de su razón en este mundo. Porque conviene saber que no sólo hay en NUESTRA ALMA un mundo inteligible, sino también una disposición semejante a la del alma del mundo; y ésta se distribuye por el cielo de las estrellas fijas y de los planetas de acuerdo con la diversidad de sus potencias, pues las potencias que se dan en nosotros son de la misma especie que las del alma universal. De cada una de ellas se origina una actividad diferente y así, al separarse del Cuerpo, cada alma ha de dirigirse hacia el astro que concuerda con su acción y con su vida. Entonces esa alma hace uso como dios o demonio, bien de este mismo astro, bien de otro astro que tiene una potencia más elevada. De todo lo cual haremos un examen más detenido. ENÉADA: III 4 (15) 6
Dos cosas hay que considerar en la inteligencia universal, y, con mayor motivo, en las inteligencias individuales, donde se da un sujeto que recibe y un objeto que es recibido. Hemos de examinar, naturalmente, cómo nuestra inteligencia recibe los dioses, pero esto tan sólo cuando tratemos de encontrar cómo viene el alma al cuerpo. Ahora habremos de volver una vez más a los que dicen que nuestras almas provienen del alma del universo. No es quizá suficiente prueba, dirán ellos, que nuestras almas alcancen el lugar del alma del universo, o que ésta marche al unísono con ellas, caso de que eso sea posible, porque es lo cierto que las partes han de ser homogéneas con el todo. En su ayuda traen a Platón, el que intenta convencemos de que el universo es un ser animado: “Así como nuestro cuerpo es una parte del universo — dice –, así también NUESTRA ALMA es una parte del alma del universo”. Pero (Platón) quiere convencernos también — y lo dice y lo muestra con claridad — de que debemos seguir el movimiento circular del universo, ya que nuestro carácter y condición provienen de aquí y, nacidos además en el interior del universo, tomamos de él NUESTRA ALMA. Y así como cada parte de nosotros recibe una parte de NUESTRA ALMA, así, y por la misma razón, nosotros, que somos partes del todo, recibimos una parte del alma universal. Eso mismo quiere decir la frase de Platón: “Toda alma está al cuidado de lo que es inanimado”. De modo que no permite la existencia de ninguna otra alma, fuera del alma del universo, puesto que ésta toma a su cargo la totalidad de lo inanimado. ENÉADA: IV 3 (27) 1
Sin embargo, podría hablarse de la unidad como existente en sí misma y no precipitada en el cuerpo. De ella procederían todas las almas, tanto el alma del universo como las demás. En cierto modo, se presentarían reunidas y formando una sola alma, que no correspondería a ningún ser particular. Así, suspendidas por sus extremos y relacionadas entre sí, se lanzarían aquí y allá, cual una luz que, tan pronto se acerca a la tierra, se introduce en nuestras casas, aunque no por ello se divida y pierda algo de su unidad. El alma del universo permanece siempre por encima de nosotros, porque no desciende hacia la tierra ni se muestra solícita por las cosas de aquí abajo; nuestras almas, en cambio, no siempre se encuentran en ese estado, porque están limitadas por una porción del cuerpo en cuyo cuidado han de poner toda su atención. El alma del universo, por su parte inferior, se parece al alma de un gran árbol, que dirige la vida sin fatiga ni ruido alguno; la parte inferior de NUESTRA ALMA resulta algo así como los gusanos que nacen en las ramas podridas del árbol, pues eso y no otra cosa es el ser animado en el universo; pero, además de esa alma, hay otra alma semejante a la parte superior del almaalma del universo y comparable a un agricultor que, preocupado por los gusanos del árbol, dirigiese hacia él todos sus cuidados. Como si se dijese que un hombre que disfruta de buena salud, en unión de los otros hombres en sus mismas condiciones, se aplica a todo aquello que debe hacer o contemplar; en tanto, si se encuentra enfermo, aparece entregado a los cuidados de su cuerpo, atento y predispuesto hacia él. ENÉADA: IV 3 (27) 4
Pero, ¿cómo explicar las artes del encantamiento? Sin duda, por la simpatía, ya que hay un acuerdo natural entre las cosas semejantes, así como hostilidad entre las cosas diferentes, colaborando verdaderamente muchas y variadas potencias a la unidad del ser universal. Por otra parte, se siguen y se producen muchos encantamientos sin intervención de las artes de la magia; la verdadera magia ha de atribuirse a la Amistad y a la Discordia que enseñorean el universo. El primer mago y encantador es bien conocido de los hombres, que se sirven de sus brebajes y de sus encantamientos en la acción de unos sobre otros. Y así, porque está en su naturaleza el que se amen, todo lo que tiende al amor es motivo de atracción para ellos, naciendo de ahí el arte de atraer el amor por medio de la magia. El mago, en realidad, no hace más que unir a los seres que ya están naturalmente unidos y que se profesan un amor recíproco; así, une un alma a otra alma, lo mismo que se unen dos plantas que no están próximas. Las figuras de que el mago se sirve tienen cierto poder, que él atrae y concentra en sí mismo sin ruido alguno, colocado como verdaderamente está dentro de la unidad universal. Porque si suponemos al mago fuera del mundo, no hay ya lugar para el encantamiento ni para que desciendan hacia él las artes y los lazos de la magia. Pero si ocurre lo contrario, es porque no lleva ese poder lejos de sí y porque conoce la manera de conducirlo sobre algo diferente, pero dentro del animal universal. Se vale para ello de conjuros mágicos, de ciertas palabras y actitudes, cuyo atractivo es análogo al de las palabras y actitudes de conmiseración, por las cuales se ve atraída el alma. No otro es el efecto de la música, que cautiva no solamente nuestra voluntad sino también nuestra razón, e incluso NUESTRA ALMA irracional. Y su magia, sin embargo, no produce nuestra admiración, siendo así que la música fascina y produce el amor, aunque no sea esto precisamente lo que se exija de los músicos. ENÉADA: IV 4 (28) 40
Lo que sin duda resulta evidente es que todo animal simpatiza consigo mismo. Basta para ello que sea realmente un animal, en el que sus partes tendrán que simpatizar entre sí como partes que son de un animal único. Pero podría argumentarse también con la semejanza de las partes, con lo cual la percepción y la sensación tendrían lugar en el animal por su semejanza con lo que percibe, ya que el órgano ha de guardar semejanza con el objeto percibido. La sensación, en este caso, sería una percepción por medio de órganos semejantes a las cosas percibidas. Y, entonces, si el ser animado se da cuenta de los objetos, no porque estén en él, sino por la semejanza que mantienen con las cosas que hay en él, este ser percibirá como tal ser animado que es; pero, a su vez, las cosas percibidas tendrán este carácter, no porque estén en el animal, sino por ser semejantes a las cosas que hay en él. Mas, las cosas percibidas por nosotros no son semejantes a nuestros órganos sino en la medida en que el alma del universo las ha hecho semejantes, por razón de su misma conveniencia. De modo que, si admitimos un alma completamente diferente, que actuase en una región distinta a la nuestra, las cosas semejantes a las de aquí que se supone creadas por ella no serán nada para NUESTRA ALMA. Este absurdo descubre como causa verdadera la contradicción que se encierra en la hipótesis. Porque se habla aquí de algo que es y no es un alma. Y se dice de las mismas cosas que son y no son del mismo género, y a la vez semejantes y desemejantes. De modo que dicha hipótesis no merece tal nombre por las contradicciones que en sí misma encierra. Pues da por supuesto que existe un alma en esa región distinta y llega a la consecuencia de que el universo es y no es un todo, que es algo diferente y no diferente, que la nada no es realmente la nada y que ese mismo universo de que hablamos está y no está concluido. Habrá por tanto que prescindir de esta hipótesis y no tratar de buscar sus implicaciones, puesto que esta claro que la hipótesis se destruye a sí misma. ENÉADA: IV 5 (29) 8
Una vez admitido por nosotros que todo ser divino y verdadero goza de una vida buena y sabía, convendrá averiguar ahora, en relación con NUESTRA ALMA, cuál es precisamente la naturaleza de este ser. Consideremos para ello un alma, pero no la que encontrándose en el cuerpo atrae hacia sí deseos irracionales y violentos, o la que da cobijo a las otras pasiones, sino la que, hallándose libre de todo esto, no tenga en lo posible relación alguna con el cuerpo. Es claro que, para esa alma, los males serán algo añadido y vendrán de fuera. Y si disfruta de una vida pura, todo lo mejor que posea, la prudencia y las demás virtudes, serán algo privativo suyo. Si, pues, el alma es así, cuando remonta a sí misma, ¿cómo no ha de ser también de una naturaleza análoga a la que nosotros atribuimos a todo ser divino y eterno? Porque la prudencia y la virtud verdadera, si son realmente divinas, no podrán recaer en una cosa vil y mortal, sino que ésta habrá de ser divina por su misma participación en las cosas divinas y por su parentesco y consustancialidad con ellas. Cualquiera de nosotros que cumpliese esta condición se diferenciaría poco por su alma de los seres superiores, teniendo sólo como menoscabo lo que dijese en relación a su cuerpo. Por lo cual, si todos los hombres fuesen así o al menos un gran número de ellos disfrutase de tales almas, nadie sería tan incrédulo que no creyese que sus almas son enteramente inmortales. Ahora bien, viendo al alma afrentada tan frecuentemente y en la mayor parte de los hombres, no podemos llegar a creer que sea una cosa divina e inmortal. Hemos de examinar, por tanto, cada una de las cosas considerándola en su estado de pureza, ya que todo lo que se le añada será un obstáculo para su conocimiento. Examinadla así quitándole lo que no es ella misma, o mejor aún dejad de lado vuestras taras, examinaos a vosotros mismos y tened fe en vuestra inmortalidad cuando os veáis transportados a una región inteligible y pura. Porque percibiréis entonces una inteligencia que ve, no las cosas sensibles y mortales, sino (una inteligencia) que concibe lo eterno por su relación con lo eterno. Todo lo que ella ve lo ve precisamente en lo inteligible, al convertirse ella misma en un universo inteligible y luminoso, por la verdad proveniente del Bien, que extiende su luz sobre todos los inteligibles. De manera que admitiréis con frecuencia como muy bien dicho el verso siguiente: Salud, yo soy para vosotros un Dios inmortal. Pero para eso habréis de ascender hasta la divinidad y fijar los ojos en vuestra semejanza con ella. Y si la purificación nos pone en el conocimiento de las cosas mejores, las ciencias, como tales conocimientos verdaderos, nos adentran en el interior del alma. Porque no es saliendo de sí como el alma contempla la prudencia y la justicia, sino que las ve en sí misma en la reflexión que hace sobre sí y sobre su primer estado, como instaladas en ella cual imágenes plenas y purificadas de la herrumbre del tiempo. Supongamos el oro dotado de un alma, que desecha de sí todo el barro que le recubre. Primeramente, estaba en la ignorancia de sí mismo y no veía el oro ; ahora, en cambio, se muestra admirado al verse completamente a solas, y piensa con razón que no tiene necesidad de una belleza prestada, pues es ya bastante fuerte si se le permite quedarse con su ser. ENÉADA: IV 7 (2) 10
De modo que, al buscar (en Platón) una enseñanza sobre NUESTRA ALMA, tocamos necesariamente esta cuestión sobre el alma en general, esto es, cómo se mantiene unida el alma al cuerpo. Pero con ella está relacionada también otra cuestión sobre la naturaleza del mundo, la de saber cómo debe ser este mundo en el que habita el alma, bien por su voluntad, bien por necesidad o de cualquier otra manera. Abocamos así igualmente a una cuestión sobre el creador y nos preguntamos si ha hecho bien o mal al crearlo, al unir el alma al cuerpo del mundo y, naturalmente, nuestras almas a nuestros cuerpos. Tal vez sea necesario que nuestras almas, que deben dominar a los seres inferiores, penetren lo más posible dentro de sí, en el supuesto de que deban dominar a aquéllos. Podrían evitar de este modo que todo se dispersase y fuese llevado a su lugar propio, porque todo en el universo asienta en su lugar apropiado, de acuerdo con su naturaleza. Para los cuerpos de que hablamos seria precisa una providencia múltiple y turbulenta, atenta a sus choques con otros muchos cuerpos, que aparecen sometidos a la necesidad y han de recibir una completa ayuda en las grandes dificultades que les acechan. El ser perfecto, en cambio, es un ser que se basta a sí mismo y que no necesita de ningún otro; nada hay en él que sea contrario a su naturaleza, ni él mismo tiene necesidad de una orden breve. Porque (el alma) es como naturalmente quiere ser, cuando no se dan en ella ni deseos ni pasiones. Lo cual ocurre así cuando nada pierde ni recibe. ENÉADA: IV 8 (6) 2
Por ello dice (Platón) que NUESTRA ALMA, si se mantiene unida a esta alma perfecta, es ella también perfecta y alada y vuela por las alturas administrando todo el mundo. En tanto no deje esa alma y no penetre en los cuerpos o en algún otro objeto, gobernará fácilmente el universo como alma del todo que es. Porque no constituye un mal para el alma dar al cuerpo la fuerza para existir, mientras la providencia que ejerza sobre el ser inferior no le prive de permanecer en un lugar mejor. Pues realmente el cuidado del universo es doble: hay por un lado el del conjunto, que manda y ordena las cosas con una autoridad real, pero sin intervenir en nada, y el de cada uno de los seres, ejercido por una acción personal y por un contacto con el sujeto en el que el agente llegue a colmarse de la naturaleza de este mismo sujeto sobre el que actúa. ENÉADA: IV 8 (6) 2
Ahora bien, si existe una sola alma, ¿cómo pueden darse un alma racional, un alma irracional y un alma vegetativa? Sin duda, porque la esencia indivisible del alma, que no se divide en los cuerpos, aparece ordenada según la razón, en tanto la esencia que se divide en los cuerpos y que, a pesar de todo, es una y la misma, produce en todas partes la facultad de sentir, como consecuencia de esa división. Esa será precisamente la primera facultad, y la segunda la capacidad que aquella esencia tiene para modelar y producir los cuerpos. Pero no porque tenga varias facultades deberá dejar de ser una. Porque en la simiente hay también más de una potencia, que es, sin embargo, una, aunque de esta unidad provenga una multiplicidad. Pero, si es así, ¿cómo no se dan todas las facultades en cualquier ser? Si nos fijamos en el alma individual que, según se dice, se encuentra en todas partes, comprobamos que la facultad de sentir no es la misma en todas ellas, y también que la razón no se halla en todo el cuerpo. En cuanto a la facultad vegetativa, se aparece en partes que no experimentan la sensación, aunque ello no impide que vuelva de nuevo a la unidad una vez que el cuerpo ha desaparecido. Pero si el alma tiene del universo la facultad vegetativa, también la tendrá del alma universal. ¿Por qué, entonces, esta facultad no puede proceder de NUESTRA ALMA? Pues sabido es que la facultad vegetativa del universo es la que sufre la sensación, en tanto en cada uno de nosotros la facultad de sentir, ayudada por la inteligencia, juzga de los objetos, pero en nada ayuda al poder de modelar el cuerpo que el alma recibe del universo. Y, ciertamente, podría hacerlo, si esta facultad no hubiera de encontrarse en el universo. ENÉADA: IV 8 (6) 3
El poder y la naturaleza del alma se harán todavía más claros y más evidentes si la imaginamos envolviendo y conduciendo el cielo a medida de su voluntad. Porque se entrega a él en toda su extensión, y todos sus intervalos, grandes y pequeños, se ven animados por ella. Tratándose de cuerpos, éstos no podrán encontrarse juntos, y uno ha de estar aquí y otro ha de estar allá, pero siempre separados entre sí por más que se hallen en lugares contrarios. Con el alma, en cambio, no acontece lo mismo, porque el alma, se divide para animar con cada una de sus partes cada del cuerpo, sino que, a la inversa, todas las partes obtienen su vida por la totalidad del alma, la cual se encuentra presente dondequiera que sea, en semejanza, por su unidad y su omnipresencia, con el padre que le dio el ser. El cielo, que es múltiple y cuenta con diversas partes, adquiere unidad por el poder de esta alma, que hace que este mundo se convierta en un dios. Y otro tanto ocurre con el sol, en su condición de ser animado, e igualmente con los demás astros, e incluso con nosotros, si somos partícipes algo divino: “porque los cadáveres deben ser más rechazados que la basura misma”. No obstante, la causa por la que los dioses son realmente dioses es necesariamente anterior a ellos. Y NUESTRA ALMA se ofrece semejante al alma de los dioses hasta el punto de que, cuando se la considera en estado de pureza y sin el añadido que ella recibe, se la estima de igual valor que el alma del mundo y de mucho más valor que todos los seres corpóreos. Porque todos ellos son terrestres, ya que si fuesen fuego, ¿qué es lo que podría inflamarlos? Lo mismo diríamos de los compuestos de estos dos elementos, aún en el caso de añadirles el agua y el aire. Siendo así que lo que perseguimos es el ser animado, ¿por qué olvidamos de nosotros mismos y buscar un ser que no somos nosotros? Sí amas el alma que se da en otro, ámate con mayor razón a ti mismo. ENÉADA: V 1 (10) 5
Convendrá pensar, pues, que más allá del ser está el Uno, tal como hemos querido mostrarlo con nuestro razonamiento y en la medida en que es posible hacerlo. A continuación habrá que colocar el Ser y la Inteligencia, y, en tercer lugar la naturaleza del alma, según lo que ya se ha dicho. Dado que estas tres realidades están en la naturaleza de las cosas hemos de pensar que se dan también en nosotros. Y digo que se dan, no en lo que hay de sensible en nosotros – verdaderamente estas realidades están separadas de todo lo sensible -, sino en lo que es exterior a las cosas sensibles, tomado el término exterior como cuando se dice que esas mismas realidades son exteriores al cielo. Así han de entenderse las partes del hombre que Platón considera como “el hombre interior”. Nuestra alma es, entonces algo divino, algo de naturaleza diferente y que es tal como el alma universal. El alma que posee la inteligencia es perfecta, aunque deba distinguirse entre la inteligencia que razona y la que proporciona los principios del razonamiento. En cuanto a la facultad de razonar del alma no tiene necesidad de un órgano corpóreo para verificar su operación, ya que conserva su acción en un estado puro al objeto de poder razonar también puramente. Se mantiene, por tanto, separada y libre de todo contacto con el cuerpo, con lo que no deberemos engañarnos si la colocamos en el primer inteligible. Porque no hay motivo para preguntarse dónde hemos de situarla, sino que, por el contrario, la colocaremos fuera de todo lugar. Así, pues, el ser en sí mismo, exterior e inmaterial ha de entenderse como un ser aislado del cuerpo y que nada tiene que ver con su naturaleza. Por ello dice (Platón) al referirse al universo que el demiurgo puso el alma fuera y con ella rodeó el mundo, queriendo designar con esto la parte del alma que permanece en lo inteligible. En cuanto a nosotros, dice que NUESTRA ALMA “se yergue por su cabeza hasta las alturas”. De ahí que su exhortación para que nos apartemos del cuerpo no se refiera a una separación local – porque esta separación ya ha sido establecida por la naturaleza -, sino que haya de entenderse, como una no inclinación al cuerpo, ni siquiera en imaginación, como ser extraño que es a nosotros. Es ciertamente lo que acontece si se sabe remontar y llevar hasta lo alto esa parte del alma situada en este mundo, a la cual corresponde el cometido de fabricar y modelar el cuerpo, así como el de estar al cuidado de él. ENÉADA: V 1 (10) 5
La sensación nos da la visión de un hombre y ofrece su imagen a la razón discursiva. Pero, ¿qué es lo que dice ésta? Nada diría y se limitaría a conocerla si no se preguntase a sí misma lo que esta imagen es, o si, en el caso de que la hubiese encontrado anteriormente, no respondiese con una apelación a la memoria, diciendo, por ejemplo, que es Sócrates. Sí optase por desenvolver su forma, tendría, entonces, que detallar todo lo que le ofrece su imaginación. Ahora bien, si dice que (Sócrates) es bueno, lo que hace es contestar de acuerdo con sus conocimientos derivados de la sensación. Y esta contestación es congruente, puesto que ella tiene en sí misma el modelo del bien. Pero, ¿cómo lo tiene? Sin duda, porque es semejante al bien y porque se ha fortalecido en la percepción del bien gracias a la iluminación de la Inteligencia. Pues, como se trata de una parte pura del alma, recibe en sí misma las huellas de la Inteligencia. Más, en este caso, ¿cómo no le damos el nombre de Inteligencia, y el de alma a todo lo que comienza a partir de la sensibilidad? Porque conviene que el alma sea razonable y todo esto de que ahora hablamos son operaciones del poder de razonar. Entonces, ¿cómo no ponemos fin a la cuestión, concediendo a esta parte el conocimiento de sí misma? Sin duda porque le hemos otorgado el que atienda a las cosas exteriores y el que se ocupe de ellas, dejando para la Inteligencia el examen de las cosas propias y el de todo lo que se da en ella misma. Sin embargo, podrá argüirse, ¿qué impide que el razonamiento, por alguna otra de sus potencias, examine lo que le es propio? Contestaríamos que, en tal caso, no se busca ya la razón discursiva o el razonamiento, sino que lo que se alcanza es la inteligencia pura. Y bien, ¿pero qué impide que la inteligencia pura se dé en NUESTRA ALMA? Nada, diríamos; pero convendría añadir, entonces, que se trata de una parte del alma. Y esto no podríamos decirlo, porque, aunque afirmemos que es algo nuestro, la Inteligencia se diferencia realmente de la razón discursiva y está siempre por encima de ella. No hay inconveniente en afirmar que es algo nuestro, aunque no tengamos que enumerarla entre las partes del alma. Porque es y no es algo nuestro. De ahí que unas veces nos sirvamos de ella y otras, en cambio, dejemos de hacerlo, mientras que siempre hacemos uso de la razón discursiva. Es algo nuestro, pues, cuando nos servimos de ella; no lo es, en cambio, cuando no la usamos. Pero, ¿qué significa servirse de la Inteligencia? ¿Significa, acaso, que nos convertimos en inteligencia y que hablamos como ella o según ella? Porque es claro que no somos la Inteligencia, sino que actuamos conforme a ella por la parte más alta de la razón que recibe su impronta. Sentimos, sin duda, por medio de los sentidos y somos verdaderamente los que sentimos pero, ¿ocurre lo mismo cuando razonamos? En efecto, somos nosotros los que razonamos y los que tenemos en nuestra mente las nociones propias del razonamiento, nociones que se confunden con nosotros mismos. Mas los actos que son propios de la Inteligencia vienen de lo alto y las imágenes de la sensación provienen de un mundo inferior. Y, siendo nosotros la parte principal del alma, nos encontramos también en medio de dos potencias, una inferior y otra superior, esto es, entre la inferior que es la sensación y la superior que es la Inteligencia. Estamos de acuerdo en conceder que la sensación es siempre algo nuestro, porque siempre sentimos; pero surge la duda cuando queremos afirmarlo de la Inteligencia porque no nos servimos siempre de ella, y ella es, además, algo separado. Algo separado en el sentido de que no se inclina hacia nosotros, sino que somos más bien nosotros los que nos inclinamos hacia ella cuando dirigimos nuestra mirada hacía lo alto. La sensación es para nosotros un mensajero, en tanto la Inteligencia es nuestro rey. ENÉADA: V 3 (49) 5
La vida de la Inteligencia es como un acto. Ella es la luz primera, que ilumina primitivamente por sí misma cual una claridad que se vuelve hacia sí o luz que a la vez ilumina y es iluminada, verdadero inteligible en suma, que piensa y pensado, y es visto por sí mismo, sin tener necesidad de a cosa, ya que se basta a sí mismo para ver. Porque, en definitiva, lo que hace es verse a sí mismo. También por sí mismo es conocido de nosotros, pues el conocimiento que nosotros tenemos de él lo obtenemos gracias a él. De otro celo, ¿cómo podríamos hablar de él? Es realmente tal que se percibe claramente a sí mismo, nosotros nos percibimos gracias a él. Según estos razonamientos NUESTRA ALMA se eleva hacia él y se manifiesta como su imagen, de tal manera que la vida del alma es una imagen y una semejanza de lo inteligible. Y así cuando piensa, se hace semejante a Dios y a la Inteligencia. Si alguien le pregunta cuál es esta inteligencia plena y perfecta, que se conoce ya desde su principio, se coloca primeramente en la Inteligencia o deja el sitio al acto de la Inteligencia, aunque conservando en sí misma su recuerdo. Muestra, pues, las mismas propiedades que la Inteligencia y, como es su imagen, puede verla de alguna manera, gracias a la exactísima semejanza que presenta con ella esa parte del alma que puede alcanzar la semejanza con la Inteligencia. ENÉADA: V 3 (49) 5