3 Estructura del diálogo
Éste se abre, sin preámbulo alguno, con una abrupta pregunta de Menón: «Me puedes decir, Sócrates: ¿es enseñable la virtud?, ¿o no es enseñable, sino que sólo se alcanza con la práctica?, ¿o ni se alcanza con la práctica ni puede aprenderse, sino que se da en los hombres naturalmente o de algún otro modo?» Esta triple inquisición frontal contrasta con la sosegada recapitulación de los logros alcanzados en la conversación con que se cierra el diálogo (98b-100c).
La primera parte (70a-80d) está constituida por la aclaración socrática de los requisitos que debe reunir toda respuesta al qué es de algo, y por los tres intentos ––que no resultan satisfactorios–– de ofrecer, por parte de Menón, una definición de la virtud. Sin embargo, el resultado de estas refutaciones no es por completo negativo: su cara positiva consiste en que Menón reconoce su desconcierto y admite no saber definir la cuestión. Se abre, así, el tránsito de la propia conciencia del no-saber al esforzado ejercicio de la búsqueda del saber.
La segunda parte (80d-100c) se articula en varios momentos. Arranca el primero con la respuesta de Sócrates a una objeción de principio que formula Menón acerca de la posibilidad del conocimiento (80d-e). Esa respuesta consta de tres pasos: una deducción de la doctrina de la reminiscencia a partir de la creencia mítica en la preexistencia y transmigración del alma (81a-82a); una demostración efectiva de esa doctrina mediante una experiencia de corte mayéutico llevada a cabo con la intervención de un esclavo (82b-85b), y una recapitulación, al final, de los resultados alcanzados (85c-86c). Los dos primeros desarrollos están admirablemente unidos: por vía mítica se deduce la reminiscencia a partir de la creencia en la inmortalidad del alma, y por medio de una constatación empírica se infiere, a partir de la reminiscencia, la inmortalidad o preexistencia del alma. Lo que era, en un principio, presupuesto mítico, con función de fundamento, como dice G. Reale, se transforma en conclusión mediante una adecuada experiencia. Ambos desarrollos se vuelven, pues, inseparables.
El segundo momento (86d-89e) intenta establecer si la virtud es enseñable, no a partir del previo conocimiento de lo que ella es, sino por un procedimiento de «hipótesis» que permitirá arribar a conclusiones que se contrastarán con los hechos. La «hipótesis», que se apoya en los resultados del momento anterior (85c-86c), es que «la virtud es un conocimiento». Si lo es, sería enseñable; pero los hechos hacen dudar de ello: si lo fuera, habría maestros y discípulos. Y, ¿quiénes son esos maestros?
En el tercer momento (86e-95a) aparece la figura de Ánito que, con Sócrates, tratará de precisar quiénes pueden ser efectivamente los maestros buscados. La conclusión es clara: no sólo cualquier ateniense «bello y bueno», no es capaz de enseñar la virtud ––como sugiere Ánito––, sino tampoco los mejores atenienses, sus notables estadistas, han sido capaces de enseñarla a sus hijos ––como muestra Sócrates––. Por tanto, los hechos llevan a afirmar que la virtud no es enseñable, o no lo parece ser, y consiguientemente la «hipótesis» de que es un conocimiento no resulta adecuada.
El último momento (95a-100c), apoyado en el anterior, trata de establecer de qué manera se ha dado la virtud en los hombres políticos. Y así, junto al conocimiento, hace lugar Platón a la «opinión verdadera», que se recibe como una gracia o don divino, y que, desde el punto de vista práctico, es tan útil como el conocimiento. Pero no se la enseña ni se la aprende; tampoco se la posee por naturaleza: es un don, algo exclusivo e intrasferible. Allí ––y no en otro lado–– tiene su origen la virtud.
Nos equivocaríamos, sin embargo, si supusiéramos que ésa es la conclusión del diálogo. El pasaje 100a ––sobre el final mismo de la obra–– muestra la intención de Platón. La de un Platón que exhibe su rostro y se atreve a anteponerse a su maestro Sócrates. Así serán, en efecto, las cosas «a menos que, entre los hombres políticos, haya uno capaz de hacer políticos también a los demás». Y ése ha de ser precisamente el que sepa sujetar las móviles figuras de Dédalo ––las opiniones verdaderas––, y al hacerlo, las transforme en conocimiento. Sólo entonces la virtud podrá enseñarse, porque ha llegado a ser conocimiento. Y ello, nada menos, es lo que pretende el Platón que funda la Academia.