1. Plotino, el destino y la providencia.
Los tres primeros tratados que reúne la Enéada tercera tienen indudable relación entre sí, aunque para la temática plotiniana el segundo y el tercero presenten una unidad más sólida, que viene confirmada enteramente por su misma sucesión cronológica. El tema del destino, que aparece como pórtico de esta Enéada, entra de lleno en la preocupación filosófica y religiosa de Plotino y nos pone en contacto, a la vez, con las doctrinas más en boga en su tiempo sobre la necesidad y la libertad humanas.
Para que la teoría del destino, tan ligada a la teoría del alma tenga una justificación positiva en él razonamiento de Plotino, habrá que considerar con él cuáles eran las tesis que rivalizaban entre sí y cuáles también las implicaciones generales sobre el mundo de los seres y de las causas con el que hubieron de enfrentarse por entonces las escuelas y los pensadores que le precedieron. La posición plotiniana en torno al destino, que no es, ni mucho menos, una posición definitiva, deriva de una crítica muy sagaz, formulada con espíritu platónico, sobre el papel dominante de la inteligencia en el orden natural y degradante de las cosas.
Plotino examina con detenimiento ciertas soluciones de los filósofos antiguos peripatéticos, epicúreos y estoicos, especialmente- acerca de la realidad del enlace causal en el orden de los acontecimientos y de los seres. Las hipótesis con que habrá de contar ya quedan expuestas claramente al comienzo del tratado primero: “Todo lo que acontece y todos los seres -dice Plotino– se dan ciertamente por alguna causa o sin ella. Podría ocurrir también que hubiese acontecimientos y seres sin causa y otros sujetos a ella, o bien que los acontecimientos todos contasen con una causa, en tanto los seres dispusiesen unos de una. causa y otros no, o incluso que ninguno proviniese de causa alguna; en sentido inverso, los seres pudieran tener todos alguna causa, mientras entre los acontecimientos unos contarían con ella y otros no, o bien no la tendría ninguno de ellos”.
Sin embargo, el principio que regirá el razonamiento de Plotino viene dado ya por una presunción de raigambre aristotélica, en la que priva sobremanera la aceptación de un proceso causal, bien precisado formalmente en el libro primero de la Metafísica de Aristóteles, Si el filósofo de Estagira había afirmado que “conviene adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que decimos que se sabe cu-ando creemos que se conoce la causa primera”, Plotino confirma, por su parte, que “si todo lo que acontece tiene su cansa, fácilmente deduciremos en cada caso las causas que son más próximas, elevándonos por éstas a las más lejanas. Hay que escuchar, sin duda, a los que se acercan a las causas primeras, porque en su investigación, tenemos verdaderamente regulado el problema crucial del destino, que, con toda certidumbre, puede ponerse en relación con aquel principio o causa más alta, a la que no sólo se asigna una actividad motora sino también productora de iodos los seres.
Plotino viene obligado, por su misma filiación filosófica, a dedicar una atención especial a las teorías platónicas y aristotélicas que, en una u otra forma, resolvían el problema del destino por apelación a un principio superior, de signo providencial, o a una causa de las causas, que hace que todas y cada una de las cosas sean. Pero el carácter didáctico -y naturalmente polémico- de la enseñanza plotiniana lleva también a su autor a un planteamiento de las tesis contrarias -o tan sólo en cierto modo contrarias- como las que defendían con tanto ahínco los epicúreos y los estoicos.
La doctrina de los átomos, que ya aparece tratada por Aristóteles en la crítica de Leucipo y de Demócrito, se hace resaltar intencionadamente por Plotino, junto con las adiciones del sistema de Epicuro. Demócrito, con un sentido notoriamente innovador para su tiempo, había querido explicar el ser por los átomos y había diferenciado los cuerpos, no por sus cualidades sensibles o por una determinada razón, sino más bien por el orden, la figura y la posición de aquéllos. Su teoría, que fue remozada y puesta al día por el epicureismo, dejaba en entredicho el papel del destino y desconocía también los sentidos múltiples de la regulación causal; mejor dicho, mecanizaba las relaciones entre los seres y lo fiaba todo a una rigurosa necesidad, fatalmente contrapuesta a la libertad y al ejercicio moderador de las causas inteligentes.
Plotino comprende perfectamente que esta tesis no es viable y admisible; y en el capítulo tercero del tratado primero advierte de modo tajante sobre su parte negativa, formulando una crítica resuelta de las soluciones epicúreas: “El hacer depender todas las cosas de los cuerpos -afirma Plotino-, sean éstos los átomos o lo que suele designarse con el nombre de elementos, y el engendrar con su movimiento desordenado una determinada disposición, que es como la razón y el alma que sirve de guía, resulta en los dos casos algo extraño e imposible; imposibilidad todavía más patente, si puede hablarse así, partiendo del mundo de los átomos. El orden -el orden inteligente, podemos suponer- queda excluido del conglomerado cósmico, relegado del mundo de los seres y de las almas; el destino, tal como lo concebirá Plotino, carece de verdadera significación si el orden no existe y no puede realizarse predicción o arte adivinatoria alguna. Pero, ¿cómo juzgar, además, nuestras propias acciones, las acciones del hombre y del alma humana? “¿A qué movimientos de los átennos -se pregunta Plotino– quedará subordinado el pensamiento del geómetra, el del aritmético, y, en general, el del sabio? Porque es claro que lo propio de nuestras acciones y lo que nos caracteriza como seres animados -añade Plotino como respuesta- se verá plenamente destruido si nos sentimos arrastrados por los cuerpos o dominados por sus impulsos al igual que las cosas inanimadas”.
¿Qué otra clase de solución significaría, mirando en cierto modo al panteísmo estoico, el hablar de un alma única, agente y motor de todo lo existente? ¿Podría armonizar con la teoría racional del destino una teoría que unifica el agente y el paciente y que, en la realidad múltiple y cambiante del universo, desdeña el enlace sucesivo de las causas, haciendo en definitiva que todos los seres sean solamente uno? Se ve bien claro que Plotino enlaza el problema del destino con todas las implicaciones relativas al cosmos, a la libertad y a la actuación personal e individual del alma humana. Enlazando solidariamente con las tesis socratico-platónicas -pensemos aquí en el célebre mito de Er el Armenio, expuesto en el libro X de La República, donde se analiza positivamente la responsabilidad de las almas-, Plotino se resiste a admitir que “nosotros no seamos nosotros” y que ninguna acción pueda sernos atribuida. Muy al contrario, “conviene -en el puro lenguaje plotiniano- que cada uno sea el que es, que nuestras acciones y nuestros pensamientos nos sean atribuibles, y que, ya sean aquéllas buenas o malas, provengan de cada uno de miso tras; así, no podrá cargarse al universo la producción de acciones malas”. Poco más o menos, estas palabras renuevan el hermoso mensaje de la virgen Láquesis a las almas que llegan a su trono (La República, 617 e): “No será ser divino el que elija vuestra suerte, sino que vosotras mismas la elegiréis, La primera en el orden de la suerte escogerá esa nueva vida a la que habrá de unirse irrevocablemente. Pero la virtud no tiene dueño; cada una la poseerá, en mayor o menor grado, según la honra o el menosprecio que le prodigue. La responsabilidad será toda de quien elija, porque la divinidad es inocente
Plotino quiere salvar, ante todo, lo que considera característico del linaje humano. Y para ello nada mejor que analizar su- naturaleza; o precisar también, claro que con arreglo a los conocimientos astronómicos de su época, las influencias que ejercen en el conjunto del universo tanto la traslación del cielo como el movimiento mismo de los astros que lo componen. Son de toda evidencia, naturalmente, las diferencias que ofrece la naturaleza en cuanto a los animales y a las plantas; pero no lo son menos, como dice Platino en el capítulo quinto del tratado primero, “las formas que revisten los hombres, su tamaño, su color, sus deseos, sus ocupaciones y sus costumbres”, Sin embargo, cualquier teoría determinista no podrá ir mucho más allá de esto; no podrá, por ejemplo, abandonarlos al “estado de piedras que experimentan el movimiento”, porque entonces perderíamos el carácter de seres que obran por sí mismos, de hombres a los que alcanza la libertad de obrar y, con ella, la responsabilidad personal que tan bien se caracteriza en el mito de La República. Una cosa parece, pues, indudable: hasta nosotros, y a todo lo que es propio de nosotros, habrán de llegar necesariamente los efectos del universo, pero ello no será obstáculo para que, como hombres que somos, obremos por nosotros mismos y de acuerdo con nuestra naturaleza. “En la mayor parte de los casos -afirma Plotino-, somos semejantes a nuestros padres por nuestra manera de ser y por las pasiones irracionales del alma. Y, a la vez, hombres que son semejantes por el país de origen, resultan ser diferentes por su carácter y por su espíritu, como si estas dos cosas proviniesen realmente de otro principio”.
Hay, en efecto, en el pensamiento plotiniano un deseo preconcebido de que la teoría del destino concuerde de algún modo con el punto de vista de la libertad humana. Porque si el movimiento del cielo está concertado y coopera con los acontecimientos, no es menos cierto que esta cooperación, a pesar de la importancia que le concede el mismo Plotino, es tan sólo de naturaleza física y afecta a las cualidades del cuerpo. Pero, ¿cómo, sin la libertad, o sin la aceptación de rasgos individuales, podría explicarse la producción de los caracteres, las ocupaciones y, especialmente, todas esas cosas que, en opinión de Plotino, no deben quedar sometidas al temperamento físico? Entre ellas están, evidentemente, las que son proprias del hombre diestro, del hombre que es experto en alguna cosa, como el gramático, o el geómetra, o cualquiera de los llamados por nosotros inventores. Tenemos realmente, y verdaderamente, algún poder del que podemos hacer uso. Como ya admitía en su tiempo Crisipo, uno de los pensadores más preclaros del antiguo estoicismo, el destino puede y debe armonizar con la soberanía de nosotros mismos. Pues si todos los los acontecimientos aparecen determinados por causas antecedentes, lo cual es una prueba de la influencia del destino, ello no quiere decir que cada acontecimiento esté determinado por entero por causas antecedentes. Conviene, como última y definitiva, solución, y en esto sí que Plotino va mucho más allá de los estoicos, que introduzcamos el alma en las cosas como un principio totalmente distinto de ellas; y esta alma no podrá ser sólo el alma del universo, como quieren en general los estoicos, sino más bien un alma individualizada que, en cada caso, coopere armónica y debidamente con aquella alma. El alma que concibe Plotino es, ciertamente, una causa, como podría afirmar Aristóteles; y es también un principio de naturaleza, superior, señor de sí mismo, como se diría en el lenguaje platónico, cuando no dispone de cuerpo alguno, y esclavo de todos los seres diferentes de él cuando su caída en este mundo y su dependencia del cuerpo son absolutas e irreparables. Si el alma resulta alterada por las cosas exteriores, ni su acción ni su misma disposición tienen el carácter de voluntarias; pero si toma como guía a la razón pura e impasible, que es, según Plotino, “lo que propiamente le pertenece”, los impulsos que a ella atribuyamos se volverán ya dependientes de nosotros y, por tanto, plenamente voluntarios. Son, en fin, y Plotino lo afirma rotundamente, el resultado de nuestra propia obra, la cual “no proviene de otra cosa sino del interior del alma pura; esto es, de un principio primero, director y soberano, y no de un alma extraviada por la ignorancia y vencida por la fuerza de unos deseos que, al acercarse a ella, la llevan consigo y la arrastran, no permitiendo que las acciones, sino en todo caso las pasiones, nos sean atribuibles”.