El Protágoras se ubica en el comienzo o cerca del comienzo de los escritos platónicos. Y en el Protágoras el sofista deslumbra con un mŷthos.1 Ya el sofista Protágoras conoce una doble forma de instrucción: por medio del lógos y por medio del mŷthos. Pero para él, como también, de hecho, para Platón más tarde, mŷthos significa «fábula» o «cuento». Es recién la sublimidad de Platón la que confiere a la palabra, por medio de los contenidos que pone más tarde en el «cuento», el significado sublime que desde entonces y para siempre está ligado a ella. Del lógos se desprenden, en Platón, un ideal metódico, consistente en una constante materialización, en el avance de la dialéctica, de la capacidad innata de conocer, y una potencia anímica: el diálogo. De igual modo se desprende del mŷthos en tanto método, finalmente, una forma de la «alegoría», de la «copia» de algo arquetípico en lo «vero-símil», y otra potencia anímica: un discurso acerca de cosas que están más allá de la palabra y de toda comprobación. El lógos y el mŷthos, antiguamente en amistosa y relajada coexistencia, se separan y se atraen ahora mutuamente con una tensión enorme. Su oposición se torna polar y la polaridad se acrecienta progresivamente en Platón mismo. Si se analiza la relación entre lógos y mŷthos a lo largo de la evolución de Platón, siguiendo la cronología de los diálogos, se observa que de la mano de la progresiva metodización de la dialéctica se va dando una presencia cada vez más marcada (o es más: una victoria) de la forma característica de lo mítico. Sus elementos, en un comienzo dispersos, desconocidos para sí mismos, se reúnen ahora en universos míticos.
El sofista Protágoras les ofrece a sus interlocutores que elijan entre un lógos y un mŷthos; para él, el mŷthos es un modo de engalanar el discurso. Para Platón ya no se trata de una opción. Y sin embargo el diseño exterior del mito del sofista, su forma literaria, es también (en un grado no menor) la forma que tiene en Platón. Una vez más, se interioriza algo exterior. Así como la ironía, antes de reencontrarse en el reino del alma que le es propio, toma primero lo antagónico, lo que se debe negar y caricaturizar, lo que ha de vencerse y lo que es finalmente vencido, de igual modo Platón, en una primera instancia, pone delante de nosotros un modelo de mito de sofista y pone también aquí en escena la ironía, hasta que el alma ya está lo suficientemente fuerte como para atravesar las paredes, llenar las formas y seguir jugando el juego de la competencia —que había sido planteado con fuerzas extrañas y adversarias— de acuerdo a su propia comprensión y voluntad y con sus propias fuerzas de ahí en más. En una mirada retrospectiva, sin embargo, uno advierte, más tarde, que también en el mito del sofista el gusto de Platón por el mito ya estaba coadyuvando.
Hubo una vez un tiempo en que existían los dioses, pero no había razas mortales. Cuando también a estos les llegó el tiempo destinado de su nacimiento, los forjaron los dioses dentro de la tierra con una mezcla de tierra y fuego, y de las cosas que se mezclan a la tierra y el fuego. Y cuando iban a sacarlos a la luz, ordenaron a Prometeo y a Epimeteo que los aprestaran y les distribuyeran las capacidades a cada uno de forma conveniente. A Prometeo le pide permiso Epimeteo para hacer él la distribución. «Después de hacer yo el reparto, dijo, tú lo inspeccionas». Así lo convenció, y hace la distribución. En esta, a los unos les concedía la fuerza sin la rapidez y, a los más débiles, los dotaba con la velocidad. A unos los armaba y, a los que les daba una naturaleza inerme, les proveía de alguna otra capacidad para su salvación. A aquellos que envolvía en su pequeñez, les proporcionaba una fuga alada o un habitáculo subterráneo. Y a los que aumentó en tamaño, con esto mismo los ponía a salvo. Y así, equilibrando las demás cosas, hacía su reparto. (Protágoras, 320c-321a)
Aquí sigue la descripción de los distintos modos de protegerse de los animales, en un estilo acorde a la moda de entonces y al tono de la fábula.
Pero, como no era del todo sabio Epimeteo, no se dio cuenta de que había gastado las capacidades en los animales; entonces todavía le quedaba sin dotar la especie humana, y no sabía qué hacer.
Mientras estaba perplejo, se le acerca Prometeo que venía a inspeccionar el reparto, y que ve a los demás animales que tenían cuidadosamente de todo, mientras el hombre estaba desnudo y descalzo y sin coberturas ni armas. Precisamente era ya el día destinado, en el que debía también el hombre surgir de la tierra hacia la luz. Así que Prometeo, apurado por la carencia de recursos, tratando de encontrar una protección para el hombre, roba a Hefesto y a Atenea su sabiduría profesional junto con el fuego —ya que era imposible que sin el fuego aquella pudiera adquirirse o ser de utilidad a alguien— y, así, luego la ofrece como regalo al hombre. […] Su técnica manual resultaba un conocimiento suficiente como recurso para la nutrición, pero insuficiente para la lucha contra las fieras. Pues aún no poseían el arte de la política, a la que el arte bélico pertenece. Ya intentaban reunirse y ponerse a salvo con la fundación de ciudades. Pero, cuando se reunían, se atacaban unos a otros, al no poseer la ciencia política; de modo que de nuevo se dispersaban y perecían.
Zeus, entonces, temió que sucumbiera toda nuestra raza, y envió a Hermes que trajera a los hombres el sentido moral y la justicia, para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad. Le preguntó, entonces, Hermes a Zeus de qué modo daría el sentido moral y la justicia a los hombres: «¿Las reparto como están repartidos los conocimientos? Están repartidos así: uno solo que domine la medicina vale para muchos particulares, y lo mismo los otros profesionales. ¿También ahora la justicia y el sentido moral los infundiré así a los humanos, o los reparto a todos?». «A todos, dijo Zeus, y que todos sean partícipes. Pues no habría ciudades, si solo algunos de ellos participaran, como de los otros conocimientos. Además, impón una ley de mi parte: que al incapaz de participar del honor y la justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad». (321b-322d)
El sentido del mito es el siguiente: el ser humano en sí mismo es débil; lo que lo sostiene, su cultura, tiene una naturaleza doble. En primer lugar están los oficios: estos aportan a su existencia física; en segundo lugar, la justicia y el Estado, medios para su sustento más elevado, el social. Ambas cosas son de naturaleza diversa y de diverso grado; de allí que la distribución de ambas tampoco sea igual. El problema que yace en el interior del mito proviene del concepto sofístico particular de téchne. Su vestidura es translúcida: Protágoras podría haber expuesto lo mismo también por medio de un lógos. En lugar del mito leeríamos, en ese caso, una consideración sociológica o de la historia de la cultura. ¿Qué aporta, entonces, el mito? Gusto por el disfraz, por la gracilidad y por el jugueteo; nada de alma. Si se quiere ir en busca del alma, se la encuentra sobre todo en la negación, es decir, en el juego con lo negado, puesto que en cualquier caso el sofista, en tanto creación de Platón, forma parte de su alma.
En la época en que Platón escribió este mito no pensó, seguramente, en que pronto él mismo iba a depositar su corazón en un mŷthos. Pues para ello aún hacía falta una inversión, una transformación de sí mismo.
La parabra alemana para «mito» coincide con la transliteración de la palabra griega: en ambos casos es, en alemán, Mythos. Por regla general, traduzco «mito». No obstante, cuando se hace referencia al concepto griego de μῦθος, o cuando en el contexto se enfatiza ese origen por contraste con el lógos, traduzco mŷthos. (N. del T.) ↩