República II 357a-367e — Continua o debate sobre a justiça

Después de haber hablado de esta manera, creí que se daría por terminada la conversación; pero, al parecer, todo lo dicho no fue más que el preludio. Glaucón dio en esta ocasión una prueba de su valor acostumbrado, y lejos de rendirse, como Trasímaco, tomó la palabra y dijo:

—Sócrates, ¿te contentas con figurarte que nos has convencido de que ser justo es, de todas maneras, preferible a ser injusto, o quieres realmente convencernos?

—Yo querría —le contesté— convenceros realmente, si esto estuviera en mi mano.

—Entonces —dijo— tú no haces lo que quieres, Sócrates; porque, dime, ¿no hay una clase de bienes que deseamos y que buscamos por lo que ellos son, sin cuidarnos para nada de sus resultados, como la alegría y otros placeres puros y sin mezcla, aunque no producen consecuencia alguna duradera, sino el placer de gozar de ellos?

—Sí —respondí—, hay, a mi parecer, bienes de esta naturaleza.

—Y ¿qué? ¿No hay otros que amamos a la vez por sí mismos y por sus resultados, como, por ejemplo, la inteligencia, la vista, la salud? Aquellos dos motivos, en mi opinión, nos mueven igualmente a procurárnoslos.

—Es cierto —asentí.

—Y por último —dijo— ¿no encuentras una tercera clase de bienes, como el entregarse a los ejercicios del cuerpo, el recuperar la salud, el ejercer la medicina o cualquier otra profesión lucrativa? Estos bienes, diremos que son penosos, pero útiles, y los buscaremos, no por sí mismos, sino por las ganancias y demás ventajas que nos proporcionan.

—Reconozco —dije— esta tercera clase de bienes. Pero ¿a dónde quieres ir a parar?

—¿En cuál de estas tres clases —preguntó— incluyes la justicia?

—Creo que en la mejor de las tres —respondí—, en la de los bienes que deben amar por ellos mismos y por sus resultados los que quieren ser verdaderamente dichosos.

—No es esa —dijo— la opinión común de las gentes, que ponen la justicia en el rango de aquellos bienes penosos que no merecen nuestros cuidados sino por la gloria y las recompensas que producen, y de los que debe huirse porque cuestan demasiado.

—Sé —respondí— que se piensa así ordinariamente, y en esto se fundó Trasímaco para rechazar la justicia y hacer tantos elogios de la injusticia. Pero eso yo no puedo entenderlo, y precisamente debe ser muy torpe mi inteligencia, a lo que parece.

—Pues bien —exclamó—, quiero ver si te adhieres a mi opinión. Escúchame. Me parece que Trasímaco, a manera de la serpiente que se deja fascinar, se ha rendido demasiado pronto al encanto de tus discursos[1]. Yo no he podido darme por satisfecho con lo que se ha dicho en pro y en contra de cada una de las dos cosas. Quiero saber cuál es su naturaleza, y qué efecto producen ambas inmediatamente en el alma, sin tener en cuenta ni las recompensas que llevan consigo ni tampoco ninguno de sus resultados, buenos o malos. He aquí, pues, lo que me propongo hacer, si no lo llevas a mal. Tomaré de nuevo la objeción de Trasímaco. Diré por lo pronto lo que es la justicia, según la opinión común, y en dónde tiene su origen. En seguida haré ver que todos los que la practican no la miran como un bien, sino que se someten a ella como a una necesidad. Y, por último, demostraré que tienen razón de obrar así, porque la vida del injusto es infinitamente mejor que la del justo, a lo que se dice; porque yo, Sócrates, aún estoy indeciso sobre este punto, pues tan atronados tengo los oídos con discursos semejantes al de Trasímaco que no sé a qué atenerme. Por otra parte, no he encontrado a ninguno que me pruebe, como desearía, que la justicia es preferible a la injusticia. Deseo oír a alguien que la alabe en sí misma y por sí misma, y es de ti de quien principalmente espero este elogio; y por esta razón voy a extenderme sobre las ventajas de la vida injusta. Así te indicaré el modo en que yo deseo oírte atacar la injusticia y alabar la justicia. Mira si son de tu agrado estas condiciones.

—Al máximo —dije yo—. ¿Y de qué otro objeto puede un hombre inteligente hablar y escuchar con más gusto?

—Muy bien dicho —señaló—. Escucha ahora cuáles son, como anuncié al principio, la naturaleza y el origen de la justicia. Se dice que es un bien en sí cometer la injusticia y un mal el padecerla. Pero resulta mayor mal en padecerla que bien en cometerla. Los hombres cometieron y sufrieron la injusticia alternativamente; experimentaron ambas cosas, y habiéndose dañado por mucho tiempo los unos a los otros, no pudiendo los más débiles evitar los ataques de los más fuertes, ni atacarlos a su vez, creyeron que era un interés común impedir que se hiciese y que se recibiese daño alguno. De aquí nacieron las leyes y las convenciones. Se llamó justo y legítimo lo que fue ordenado por la ley. Tal es el origen y tal es la esencia de la justicia, la cual ocupa un término medio entre el más grande bien, que consiste en poder ser injusto impunemente, y el más grande mal, que es el no poder vengarse de la injuria que se ha recibido. Y se ha llegado a amar la justicia, no porque sea un bien en sí misma, sino en razón de la imposibilidad en que nos coloca de cometer la injusticia. Porque el que puede cometerla y es verdaderamente hombre no se cuida de meterse en tratos para evitar que se cometan o sufran injusticias, y sería de su parte una locura. He aquí, Sócrates, cuál es la naturaleza de la justicia, y he aquí en dónde se pretende que tiene su origen.

Y para probarte aún más que sólo a pesar suyo y en la impotencia de violarla abraza uno la justicia, hagamos una suposición. Demos a todos, justos e injustos, un poder igual para hacer todo lo que quieran; sigámoslos, y veamos a dónde conduce la pasión al uno y al otro. No tardaremos en sorprender al hombre justo siguiendo los pasos del injusto, arrastrado como él por el deseo de adquirir sin cesar más y más, deseo a cuyo cumplimiento aspira toda la naturaleza como a una cosa buena en sí, pero que la ley reprime y limita por fuerza, por respeto a la igualdad. En cuanto al poder de hacerlo todo, yo les concedo que sea tan extenso como el que se cuenta de Giges, uno de los antepasados del lidio. Giges era pastor del rey de Lidia. Después de una borrasca seguida de violentas sacudidas, la tierra se abrió en el paraje mismo donde pacían sus ganados; lleno de asombro a la vista de este suceso, bajó por aquella hendidura y, entre otras cosas sorprendentes que se cuentan, vio un caballo de bronce, en cuyo vientre había abiertas unas pequeñas puertas, por las que asomó la cabeza para ver lo que había en las entrañas de este animal, y se encontró con un cadáver de talla aparentemente superior a la humana. Este cadáver estaba desnudo, y sólo tenía en un dedo un anillo de oro. Giges lo cogió y se retiró. Posteriormente, habiéndose reunido los pastores en la forma acostumbrada al cabo de un mes, para dar razón al rey del estado de sus ganados, Giges concurrió a esta asamblea, llevando en el dedo su anillo, y se sentó entre los pastores. Sucedió que habiéndose vuelto por casualidad la piedra preciosa de la sortija hacia el lado interior de la mano, en el momento Giges se hizo invisible, de suerte que se habló de él como si estuviera ausente. Sorprendido de este prodigio, volvió la piedra hacia afuera, y en el acto se hizo visible. Habiendo observado esta virtud del anillo, quiso asegurarse repitiendo la experiencia y otra vez ocurrió lo mismo: al volver hacia dentro el engaste, se hacía invisible; cuando ponía la piedra por el lado de afuera se volvía visible de nuevo. Seguro de su descubrimiento, se hizo incluir entre los pastores que habían de ir a dar cuenta al rey. Llega a palacio, corrompe a la reina, y con su auxilio se deshace del rey y se apodera del trono. Ahora bien; si existiesen dos anillos de esta especie, y se diesen uno a un hombre justo y otro a uno injusto, es opinión común que no se encontraría probablemente un hombre de un carácter bastante firme para perseverar en la justicia y para abstenerse de tocar los bienes ajenos, cuando impunemente podría arrancar de la plaza pública todo lo que quisiera, entrar en las casas, abusar de todas las personas, matar a unos, liberar de las cadenas a otros y hacer todo lo que quisiera con un poder igual al de los dioses en medio de los mortales. En nada diferirían, pues, las conductas del uno y del otro: ambos tenderían al mismo fin, y nada probaría mejor que ninguno es justo por voluntad, sino por necesidad, y que el serlo no es un bien para él personalmente, puesto que el hombre se hace injusto tan pronto como cree poderlo ser sin temor. Y así los partidarios de la injusticia concluirán de aquí que todo hombre cree en el fondo de su alma, y con razón, que es más ventajosa que la justicia; de suerte que, si alguno, habiendo recibido un poder semejante, no quisiese hacer daño a nadie, ni tocara los bienes de otro, se le miraría como el más desgraciado y el más insensato de todos los hombres. Sin embargo, todos harían en público el elogio de su virtud, pero con intención de engañarse mutuamente y por el temor de experimentar ellos mismos alguna injusticia. Esto es lo que quería decir.

Sentado esto, sólo veo un medio de decidir con seguridad acerca de la condición de los dos hombres de que hablamos, y es el considerarles aparte el uno del otro en el más alto grado de justicia y de injusticia; si no, imposible. Y ¿cómo hacer esa separación? Así: no rebajemos al hombre injusto ninguna parte de la injusticia, ni al hombre justo ninguna parte de la justicia, y supongamos a ambos perfectos en el género de vida que han abrazado. Que el hombre malo actúe como los mejores artífices, semejante a esos pilotos hábiles o a esos grandes médicos, que ven inmediatamente todo lo que puede su arte, que en el acto conocen lo que es posible y lo que es imposible, y que cuando han cometido una falta saben diestramente repararla; que el hombre malo, digo, conduzca sus empresas injustas con tanta destreza que no se ponga en evidencia, porque si se deja sorprender y coger en falta ya no es un hombre hábil. El gran mérito de la injusticia consiste en parecer justo sin serlo. Hay que dotar, pues, al hombre perfectamente injusto de la injusticia perfecta sin quitar nada de ella, y que cometiendo los más grandes crímenes sepa crearse una reputación de hombre de bien; que si llega a dar un paso en falso se rehaga inmediatamente; que sea tan elocuente que convenza de su inocencia a los mismos ante quienes sus crímenes habrán de acusarle; bastante atrevido y bastante poderoso, ya por sí mismo, ya por sus amigos, para conseguir por la fuerza lo que no podría obtener de otra manera. He aquí el hombre injusto.

Pongamos ahora frente a frente al hombre justo, cuyo carácter es sencillo y noble, el hombre, como dice Esquilo:

Más ansioso de ser bueno que de parecerlo[2].

Quitémosle hasta la reputación de hombre de bien; porque si pasa por justo, se verá, como consecuencia, colmado de honores y de bienes, y de esta manera no podremos juzgar si ama la justicia por sí misma o a causa de los honores y bienes que ella le proporciona. En una palabra, despojémoslo de todo, menos de la justicia, y para que haya entre él y el injusto una completa oposición, que pase por el más malvado de los hombres sin haber cometido jamás la más pequeña injusticia; de suerte que su virtud se vea sometida a las más duras pruebas, sin que se conmueva ni por la infamia ni por los malos tratos, sino que marche con paso firme por el sendero de la justicia hasta la muerte, pasando toda su vida por un malvado, aunque sea un hombre justo. Teniendo a la vista estos dos modelos, el uno de justicia, el otro de injusticia consumada, quiero yo que decidamos acerca de cuál de los dos es más dichoso.

—¡Con qué precisión —exclamé— y con qué rigor, mi querido Glaucón, nos has presentado estos dos hombres, desnudos como estatuas, para que los juzguemos!

—He procurado —contestó— ser todo lo más exacto que he podido. Después de haberlos supuesto tales como acabo de decir, no será malo, a mi parecer, consignar mi juicio sobre la suerte que espera al uno y al otro. Digámoslo, por lo tanto, y si lo que yo acabo de decir te parece muy fuerte, acuérdate, Sócrates, de que no hablo por mi cuenta, sino en nombre de los que prefieren la injusticia a la justicia. El justo, dicen, el que es tal como yo lo he pintado, será azotado, atormentado, encadenado, se le quemarán los ojos y, en fin, después de haberle hecho sufrir toda clase de males, se le empalará, y por este medio se le hará comprender que no hay que cuidarse de ser justo y sí sólo de parecerlo. Al hombre injusto es más bien a quien deben aplicarse las palabras de Esquilo, porque al no ajustar su conducta a la opinión de los hombres, sino a la verdad, no quiere parecer injusto sino serlo en efecto:

Cosechando en el profundo surco de su corazón,

del que brotan sus nobles designios[3].

Y con la reputación de hombre de bien tiene grande autoridad en el Estado, se enlazan él y sus hijos con las mejores familias y llevan a cabo todas las uniones que le agradan, sacando ventaja de todo esto, porque el crimen no le asusta. Cualquier cosa por la que dispute, sea en público o en privado, la consigue sobreponiéndose a todos los concurrentes; se enriquece, hace bien a sus amigos, mal a sus enemigos, ofrece a los dioses sacrificios y presentes magníficos, y se atrae la benevolencia de los dioses y de los hombres con más facilidad y seguridad que el justo. De donde puede deducirse, como cosa probable, que es también más querido de los dioses. De esta suerte, Sócrates, es más dichosa que la del justo la vida que al injusto le deparan tanto los dioses como los hombres.

Luego que Glaucón acabó de hablar, me preparaba a contestarle, pero su hermano Adimanto, tomando la palabra, me dijo:

—Sócrates, no creerás que la tesis está suficientemente discutida, ¿verdad?

—¿Y por qué no? —le dije.

—Mi hermano ha olvidado lo esencial —dijo.

—Pues bien —dije—, ya conoces el proverbio: venga el hermano en auxilio de su hermano. Suple tú lo que él ha omitido. Sin embargo, ha dicho lo bastante para ponerme fuera de combate y dejarme sin medios para defender la justicia.

—Todos tus subterfugios son inútiles; es preciso que me escuches a mí también. Voy a exponerte una tesis contraria a la suya, la tesis de los que toman el partido de la justicia contra la injusticia. Esta oposición hará más patente lo que Glaucón, a mi parecer, se ha propuesto mostrar. Los padres recomiendan la justicia a sus hijos y los maestros a sus discípulos. ¿Y lo hacen en vista de la justicia misma? No, sino a causa de la buena reputación que va unida a ella, a fin de que dicha reputación de hombres justos les proporcione dignidades, uniones honrosas y todos los demás bienes de que Glaucón ha hecho mención. Pero van aún más lejos, y les hablan de los inagotables favores que los dioses derraman a manos llenas sobre los justos. Citan al buen Hesíodo y a Homero; el primero dice que los dioses han hecho las encinas para los hombres justos, y que para ellos

Su copa tiene bellotas y su tronco abejas.

Sus corderos sucumben bajo el peso de su vellón[4].

y otras mil cosas semejantes.

Y el segundo dice, de manera semejante:

Cuando un buen rey, imagen de los dioses,

hace justicia a sus súbditos, para él la negra tierra

da trigo y cebada, y los árboles se cargan de frutos,

sus ganados se multiplican, y el mar le suministra pesca[5].

Museo y su hijo van más allá y prometen a los justos recompensas mayores aún. Los conducen después de la muerte al Hades; los sientan a la mesa coronados de flores, y pasan su vida en medio de festines, como si una embriaguez eterna fuese la más bella recompensa para la virtud. Según otros, estas recompensas no se limitan a sus personas. El hombre sano y fiel a sus semejantes revive en su posteridad, que se perpetúa de edad en edad[6]. Tales o parecidos son los motivos que tienen para elogiar la justicia. A los malos y a los impíos, en cambio, los sumen en el cieno del Hades y los condenan a sacar agua con una criba. Añaden que, durante su vida, no hay afrentas y suplicios a que sus crímenes no les expongan, y todo lo que Glaucón ha dicho de los justos que pasan por injustos lo dicen de los injustos. He aquí lo que aducen en favor del justo y contra el injusto.

Escucha ahora, Sócrates, un lenguaje muy diferente sobre la justicia y la injusticia, lenguaje que el pueblo y los poetas tienen sin cesar en la boca. Cantan todos a una lo bello, y al mismo tiempo lo difícil y penoso de la templanza y la justicia; que, por el contrario, nada hay más dulce que la injusticia y el libertinaje, ni nada que cueste menos a la naturaleza; que estas cosas sólo son vergonzosas en la opinión de los hombres y porque la ley lo ha querido así; que las acciones injustas son más útiles que las justas; que la mayor parte de los hombres se inclinan a honrar sin escrúpulos, en público o en privado, y a mirar como dichoso al hombre malo que tiene riquezas y crédito, a menospreciar y vilipendiar al hombre justo, si es débil e indigente; aunque convengan en que el justo es mejor que el malvado. Pero de todos estos razonamientos, los más extraños son los que se relacionan con los dioses y con la virtud. Los dioses, dicen, no tienen, muchas veces, para los hombres virtuosos más que males y desgracias, mientras que colman a los perversos de prosperidades. Por su parte los sacrificadores y adivinos, asediando las casas de los ricos, les persuaden de que si ellos o sus antepasados han cometido alguna falta, pueden expiarla por medio de sacrificios y encantamientos, de fiestas y de juegos en virtud del poder que los dioses les han conferido. Si alguno tiene un enemigo al que quiere hacer daño, sea justo o injusto, lo cual importa poco, puede a poca costa hacerle mal, porque los tales sacrificadores y adivinos tienen ciertos secretos para atraerse el poder de los dioses y disponer de él a su gusto. Y todo esto lo comprueban valiéndose de la autoridad de los poetas, confiriendo a la maldad fácil acceso:

Se marcha fácilmente por el camino del vicio;

el camino es llano y cercano a cada uno de nosotros.

Por el contrario, los dioses han puesto

el sudor como condición de la virtud[7].

Y el camino, en este caso, es largo y escarpado. Y si quieren hacer ver que es fácil aplacar a los dioses, citan estos versos de Homero:

Los dioses mismos se dejan aplacar

por sacrificios y oraciones aduladoras,

y cuando se les ha ofendido,

se les aquieta con libaciones y con humo de grasa[8].

En cuanto a los ritos de los sacrificios producen una multitud de libros, compuestos por Museo y Orfeo, que hacen descender al uno de las Musas y al otro de la Luna, y hacen creer falsamente no sólo a los particulares, sino a ciudades enteras, que por medio de víctimas y de juegos se pueden expiar las faltas de los vivos y de los muertos. Llaman purificaciones[9] a los sacrificios instituidos para librarnos de los males de la otra vida; y sostienen que a los que no los practican les aguardan los más terribles tormentos.

Todo eso, amigo Sócrates —prosiguió—, es lo que se dice de la virtud y del vicio, así como de la estimación que hacen los dioses de una y otro.

¿Qué impresión, mi querido Sócrates, deberán causar semejantes razonamientos en el alma de un joven de felices condiciones y cuyo espíritu sea capaz, como libando, de sacar consecuencias de todo lo que oye, tanto con relación a lo que él mismo debe ser como al género de vida que debe abrazar para ser dichoso? ¿No es probable que se diga a sí mismo aquello de Píndaro:

Subiré a la alta fortaleza por el camino de la justicia,

o marcharé por el torcido sendero del fraude[10]?

Para así vivir luego en ella atrincherado. Todo lo que oigo me hace creer que nada me acarreará ser justo si no adquiero la reputación de tal, salvo trabajos y penalidades. Se me asegura, por el contrario, que alcanzaré la suerte más dichosa, si sé conciliar la injusticia con la reputación de hombre de bien. Yo debo atenerme a lo que dicen los sabios, y puesto que afirman que la apariencia vence a la realidad y es dueña de la dicha, acepto resueltamente este camino; vestiré formas exteriores de virtud, y llevaré detrás de mí el zorro astuto y engañador del sabio Arquíloco[11]. Si se me dice que es difícil al hombre malo ocultarse por mucho tiempo, responderé que todas las grandes empresas tienen sus dificultades, y que, suceda lo que quiera, si deseo ser dichoso, no tengo otro camino a seguir que el trazado por los discursos que oigo. Por lo demás, para escapar de las pesquisas, se pueden organizar sectas y hermandades. Hay maestros que nos enseñarán el arte de seducir con discursos artificiosos al pueblo y a los jueces. Emplearemos la elocuencia y, a falta de ella, la fuerza para escapar al castigo de nuestros crímenes. Pero la fuerza y el engaño nada pueden contra los dioses. Aunque si no hay dioses o si no se mezclan en las cosas de este mundo, ¿para qué preocuparse de engañarles? Si los hay y toman parte en los negocios humanos, sólo sabemos de ellos de oídas y por los poetas que han escrito su genealogía; y precisamente estos mismos poetas nos dicen que es posible aquietarlos y aplacar su cólera por medio de sacrificios, de votos y de ofrendas[12]. Es preciso, pues, creerlos por entero o no creerlos en nada; y si es cosa de que se les ha de creer, seamos criminales y con el fruto de los crímenes hagamos sacrificios a los dioses. Es cierto que siendo justos nada tendríamos que temer de su parte, pero también perderíamos las ventajas que ofrece la injusticia, mientras que ganamos indudablemente en ser injustos; sin que, por otra parte, haya que temer nada de parte de los dioses, si nos procuramos el perdón de los crímenes con votos y súplicas. Pero seremos castigados, dicen, en el Hades en nuestra persona o en las de los descendientes por el mal cometido sobre la tierra. Pero, amigo mío, se nos responderá con cálculo: también hay dioses liberadores y sacrificios místicos que tienen un gran poder, al decir de ciudades enteras y de los poetas, hijos de los dioses y profetas inspirados.

¿Por qué, pues, habríamos de inclinarnos más a la justicia que a la suma injusticia, cuando, según la opinión de los sabios y del pueblo, todo nos saldrá bien siendo injustos, durante la vida y después de la muerte, así respecto de los dioses como de los hombres, con tal que demos a los crímenes la apariencia de virtud?

Después de todo lo que acabo de decir, ¿cómo es posible, Sócrates, que un hombre con capacidad de espíritu, riquezas, vigor corporal o buen linaje se declare respetuoso de la justicia, y no se burle de los elogios que puedan prodigarse a la misma en su presencia? Digo más: aun cuando un hombre estuviera persuadido de que lo que he dicho es falso, y de que la justicia es el más grande de todos los bienes, lejos de enfadarse contra los que viese comprometidos en el partido contrario, no podría menos de disculparlos; porque sabe que, a excepción de aquellos cuya excelencia de carácter hace que el vicio les inspire horror natural, o que se abstienen de él por su acendrado saber, nadie es justo por propia voluntad; y que si alguno combate la injusticia es porque la cobardía, la vejez o cualquiera otra debilidad le hacen impotente para obrar mal. Y la prueba de esto es que de todos cuantos se encuentran en este caso, el primero que consigue el poder de hacer mal es el primero también en servirse de él hasta donde le es posible.

La causa de todo esto es precisamente lo que nos ha comprometido a éste y a mí en la presente discusión; quiero decir, varón extraordinario, que, comenzando por los antiguos héroes, cuyos discursos se han conservado hasta nosotros en la memoria de los hombres, todos los que se han proclamado, como tú, defensores de la justicia, no han reprobado la injusticia y alabado la justicia sino en vista de la reputación, los honores y recompensas que de ellas derivan. Nadie ha considerado la justicia y la injusticia tales como son en sí mismas, en el alma del justo y del injusto, ignoradas de los dioses y de los hombres; y nadie ha probado aún, ni en prosa, ni en verso, que la injusticia sea el mayor mal del alma y la justicia su mayor bien. Porque si os hubierais puesto de acuerdo para usar de este lenguaje desde el principio, y desde la infancia nos hubierais inculcado esta verdad, en lugar de prevenirnos contra la injusticia de otro, cada uno de nosotros se pondría en guardia contra sí mismo, y temería obrar injustamente por no convivir así con el mayor de los males. Trasímaco o cualquier otro ha podido decir, sin duda, Sócrates, tanto o más que yo sobre este objeto, confundiendo ciegamente, a mi parecer, la naturaleza de la justicia y de la injusticia. Respecto a mí, no te ocultaré que lo que me ha movido a extenderme en estas objeciones es el deseo de oír lo que me vas a responder. No te limites a probarnos que la justicia es preferible a la injusticia; explícanos los efectos que ambas producen por sí mismas en quien las practica y que hacen que la una sea un bien y la otra un mal. No tengas ningún miramiento con la opinión, como Glaucón te ha recomendado; porque si no te desprendes en ambos casos de la opinión verdadera y llegas, en cambio, a admitir la falsa, diremos que no alabas la justicia, sino lo que se opina de la justicia; que tampoco combates de la injusticia más que las apariencias; que nos aconsejas que seamos injustos con tal que sea en secreto y que convienes con Trasímaco en que la justicia es un bien, pero para los demás, útil al más fuerte y no al que la posee, y que, por el contrario, la injusticia, útil y ventajosa para quien la practica, sólo es dañosa al más débil. Puesto que convienes en que la justicia es uno de estos bienes excelentes que se deben buscar por sus ventajas y, aún más, por sí mismos, como la vista, el oído, la inteligencia, la salud y los demás que son fecundos por su naturaleza, independientemente de la opinión de los hombres, alaba la justicia por lo que tiene en sí de ventajosa para el justo, y vitupera la injusticia por lo que tiene en sí de perjudicial para el injusto. Deja que los demás hagan esos elogios que se fundan en las recompensas y en la reputación. Podría yo, quizá, sufrir en la boca de cualquier otro esta manera de alabar la justicia y de reprender la injusticia por el renombre y las ganancias que acarrean; pero no podría perdonártelo a ti, a menos que así me lo mandases, teniendo en cuenta que la justicia ha sido hasta ahora el único objeto de tus reflexiones. Y así no te contentes con demostrarnos que es mejor que la injusticia. Haznos ver cuáles son los efectos de una y otra por sí mismas, en virtud de qué son por sí mismas la una un bien y la otra un mal, tengan o no conocimiento de ello los dioses y los hombres.

Pour ce qui me concernait, après avoir dit cela, je croyais m’être débarrassé de la charge de parler . Mais cela ne devait être, apparemment, qu’un prélude. Car si de toute façon Glaucon se montre toujours le plus viril pour faire face à toutes choses, à ce moment-là en particulier il n’accepta pas la reculade de Thrasymaque, mais dit :

— Socrate, ce que tu veux, est-ce sembler nous avoir persuadés, ou nous persuader vraiment, que de quelque façon qu’on tourne les choses, il vaut mieux être juste qu’injuste ?

— Vous en persuader vraiment, dis-je : c’est du moins ce que je choisirais, si cela dépendait de moi.

— Eh bien alors, dit-il, ce que tu fais là n’est pas ce que tu veux faire. Dis-moi en effet : te semble-t-il y avoir un genre de bien auquel nous ferions bon accueil non par désir de ce qui en découle, mais par affection pour ce qu’il est lui-même, comme c’est par exemple le cas du contentement, ainsi que de tous les autres plaisirs innocents, “ceux qui ultérieurement ne produisent rien d’autre que le contentement de les avoir ?

— Oui, dis-je, à mon avis en tout cas il y a quelque chose de tel.

— Mais alors, existe aussi un type de bien que nous aimons à la fois pour lui-même et pour ce qui en découle, comme par exemple avoir son bon sens, y voir clair, et être en bonne santé ? car les biens de ce genre, nous les aimons, n’est-ce pas, pour les deux raisons à la fois.

— Oui, dis-je.

— Et vois-tu, dit-il, une troisième espèce de bien, où se rangeraient l’exercice gymnastique, les soins que vous donne un médecin quand on est malade, la pratique de la médecine, et toute autre façon d’acquérir de l’argent ! Car nous avons tendance à affirmer que ces choses-là sont sans doute pénibles, mais qu’elles nous rendent service, et si nous leur faisons bon accueil, ce n’est pas pour elles-mêmes, mais pour les compensations et les autres bénéfices qu’elles rapportent.

— Oui, dis-je, existe aussi cette troisième espèce. Et alors ?

— Dans laquelle des trois, dit-il, places-tu la justice ?

— Pour moi je crois, dis-je, que c’est dans la plus belle, celle du bien que doit aimer à la fois pour lui-même, et pour ce qu’il produit, l’homme qui aspire à être bienheureux.

— Ce n’est pourtant pas l’avis de la masse des gens, dit-il ; eux la rangent dans l’espèce du bien pénible, celui auquel il faut s’appliquer à cause des compensations qu’il procure et de la bonne réputation que l’opinion y associe, mais qui par lui-même ferait fuir, parce qu’il est difficile à supporter.

— Je sais, dis-je, que cette opinion existe, et il y a longtemps que la justice est dénigrée par Thrasymaque comme étant une chose de cet ordre, alors qu’il fait l’éloge de l’injustice. Mais moi, apparemment, j’ai du mal à comprendre.

— Eh bien allons, dit-il, écoute-moi aussi, pour voir si tu seras du même avis que moi. Car il me semble que Thrasymaque a succombé à ton charme, comme un serpent, plus tôt qu’il n’aurait fallu, et la démonstration concernant justice et injustice n’a pas encore été menée comme je l’entends. Je désire en effet entendre ce qu’est chacune des deux, et quelle puissance elle a en elle-même quand elle se trouve dans l’âme, en laissant de côté les compensations et les effets qu’elles produisent. C’est donc de la façon suivante que je procéderai, si tel est ton avis à toi aussi : je redonnerai de la jeunesse à l’argument de Thrasymaque, et pour commencer je répéterai sur la justice ce que les gens affirment qu’elle est, et d’où elle provient ; en second lieu je montrerai que tous ceux qui la pratiquent le font de mauvais gré, la pratiquant comme une nécessité, non comme un bien ; et troisièmement que c’est avec toute apparence de raison qu’ils agissent ainsi. Car la vie de l’homme injuste est sans aucun doute bien meilleure que celle du juste, à ce qu’ils disent. Moi personnellement, Socrate, tel n’est pas mon avis. Cependant je suis dans une impasse : j’ai les oreilles assourdies à force d’entendre Thrasymaque et dix mille autres ; mais le discours en faveur de la justice, d celui qui montrerait qu’elle est chose meilleure que l’injustice, je n’ai encore entendu personne le tenir tel que je le veux — or ce que je désire entendre faire, c’est l’éloge de la chose même en elle-même — et je crois que c’est surtout par toi que j’aurai des chances de l’entendre prononcer. C’est pourquoi je vais faire un effort pour faire l’éloge de la vie injuste ; mais en parlant ainsi je te montrerai de quelle façon je veux en retour t’entendre, toi, blâmer l’injustice, et faire l’éloge de la justice. Allons, vois si ce que je propose est aussi ce que tu désires.

— Plus que tout, dis-je. Car de quoi e quelqu’un qui a son bon sens se réjouirait plus de parler et d’entendre parler ?

— Tu parles tout à fait comme il faut, dit-il. Alors écoute ce dont j’ai annoncé que je parlerais en premier, à savoir ce qu’est la justice, et d’où elle vient. Eh bien les gens affirment que commettre des injustices est par nature un bien, et que les subir est un mal ; mais que subir l’injustice comporte un excédent de mal sur le bien qu’il y a à la commettre. En conséquence une fois qu’ils se sont infligé mutuellement des injustices, et en ont subi les uns des autres, et qu’ils ont ainsi goûté à l’un et à l’autre, il paraît profitable à ceux qui ne sont capables 359 ni d’éviter (de les subir) ni de prendre le parti (de les commettre), de convenir entre eux de ne pas commettre d’injustices, de façon à ne pas en subir. Et on dit que c’est à partir de ce moment qu’ils ont commencé à instituer leurs propres lois et conventions, et à nommer ce qui est prescrit par la loi à la fois “légal” et “juste”. Telle serait tout à la fois la genèse et l’essence de la justice, qui est à mi-chemin entre ce qui est le mieux — commettre l’injustice sans en être châtié — et le pire — subir l’injustice sans être capable de s’en venger. Le comportement juste étant au milieu entre ces deux points, on l’aurait en affection non pas b comme un bien, mais comme ce qu’on n’estime que par manque d’énergie pour commettre l’injustice. Car celui qui est capable de la commettre et qui est vraiment un homme n’irait jamais conclure une convention avec quiconque pour ne pas commettre ni subir d’injustice. Sinon, c’est qu’il serait fou. Voilà donc la nature de la justice, Socrate, voilà son espèce, et voilà d’où elle est née, à ce qu’ils disent.

Or, que ceux qui pratiquent la justice la pratiquent de mauvais gré, par incapacité à commettre l’injustice, nous pourrions le percevoir le mieux si par la pensée nous réalisions ce qui suit : c nous donnerions à chacun des deux, à l’homme juste comme à l’injuste, licence de faire tout ce qu’il peut vouloir, puis nous les suivrions, pour observer où son désir poussera chacun d’eux. Et alors “nous pourrions prendre l’homme juste sur le fait, en train d’aller dans la même direction que l’homme injuste, poussé par son envie d’avoir plus que les autres : c’est là ce que chaque nature est née pour poursuivre comme un bien, alors que par la loi elle est menée, de force, à estimer ce qui est égal. La licence dont je parle serait réalisée au plus haut point, si ces deux hommes recevaient un pouvoir tel que celui que, dit-on, reçut jadis l’ancêtre de Gygès d le Lydien. On dit en effet qu’il était berger, aux gages de celui qui alors dirigeait la Lydie ; et qu’après qu’une forte pluie se fut abattue, causant un glissement de terrain, un endroit de la terre se déchira et que s’ouvrit une béance dans le lieu où il faisait paître. La voyant, il s’émerveilla, et y descendit ; et il y aurait vu, parmi d’autres merveilles que rapporte l’histoire, un cheval de bronze évidé, percé d’ouvertures. S’y penchant, il aurait vu que s’y trouvait un cadavre, apparemment plus grand que n’aurait été un homme, et qui ne portait rien, si ce n’est, à la main, une bague en or. Il s’en serait emparé, et serait ressorti. Or, comme avait lieu le rassemblement habituel aux bergers, destiné à rapporter chaque mois au roi l’état des troupeaux, lui aussi y serait venu, portant la bague en question. S’étant assis avec les autres, il aurait tourné par hasard le chaton de la bague vers lui-même, vers l’intérieur de sa main, et dès lors serait devenu invisible pour ceux qui siégeaient à côté de lui, et qui dialoguaient à son sujet comme s’il avait été parti. Il s’en serait émerveillé, et manipulant la bague en sens inverse, aurait tourné le chaton vers l’extérieur, et une fois le chaton tourné, il serait redevenu visible. Ayant compris cela, il aurait mis la bague à l’épreuve pour voir si elle avait réellement ce pouvoir, et la même chose lui serait “arrivée : en tournant le chaton vers l’intérieur il devenait invisible, vers l’extérieur, visible. Dès qu’il s’en serait aperçu, il aurait fait en sorte d’être parmi les messagers qui allaient auprès du roi, et une fois là-bas, ayant commis l’adultère avec la femme du roi, aurait comploté avec elle pour tuer le roi et ainsi s’emparer du pouvoir. Eh bien donc, s’il existait deux bagues de ce genre, et que l’homme juste en enfile l’une, l’homme injuste l’autre, il n’y aurait personne, semblerait-il, qui aurait un caractère d’acier assez indomptable pour persister dans la justice, avoir le cœur de s’abstenir de ce qui est à autrui, et de ne pas y toucher ; c’est qu’il lui serait possible de prendre ce qu’il voudrait, sans crainte, y compris sur la place publique, de pénétrer dans c les maisons pour s’unir à qui il voudrait, de tuer ou de délivrer de leurs liens ceux qu’il voudrait, et d’agir à l’avenant parmi les hommes, étant l’égal d’un dieu. Celui qui en profiterait ne ferait rien de différent de l’homme injuste : l’un et l’autre iraient dans la même direction. À coup sûr on pourrait affirmer avoir là une preuve éclatante que personne n’est juste de son plein gré, mais parce qu’il y est contraint, persuadé que cela n’est pas un bien pour soi personnellement ; puisque chaque fois que quelqu’un croit qu’il sera en mesure de commettre une injustice, il la commet. C’est que chaque homme croit d que l’injustice lui rapporte personnellement beaucoup plus que la justice, et ce qu’il croit là est vrai, affirmera celui qui parle en ce sens. Car si quelqu’un, qui s’avisait d’une telle possibilité, ne consentait à commettre aucune injustice et ne touchait à rien de ce qui est à autrui, il passerait, aux yeux de ceux qui s’en rendraient compte, pour l’homme le plus à plaindre et le plus dépourvu d’intelligence ; ils feraient néanmoins son éloge les uns devant les autres, pour se tromper mutuellement, par peur de subir l’injustice. Sur ce point, voilà ce qui en est.

Pour en venir au jugement lui-même sur la vie des hommes dont nous parlons, c’est si nous savons distinguer l’un de l’autre l’homme le plus juste et l’homme le plus injuste, que nous serons capables de juger correctement. Sinon, nous ne le serons pas. Or comment opérer cette distinction ! Voici : n’enlevons rien ni à l’injustice de l’homme injuste, ni à la justice du juste, mais posons chacun des deux comme parfait dans ce qu’il pratique. Que pour commencer l’homme injuste agisse comme les hommes compétents dans leur art : comme un pilote, ou un médecin exceptionnel, distingue ce qui est impossible dans son art et ce qui est possible, pour 361 entreprendre le second, en renonçant au premier ; et comme ensuite, si jamais il échoue sur quelque point, il se montre capable de se corriger ; il faudrait de même que l’homme injuste, entreprenant de façon correcte de commettre des injustices, sache passer inaperçu, si l’on veut qu’il soit tout à fait injuste. Quant à celui qui se fait prendre, il faut le considérer comme imparfait. Car l’extrême injustice, c’est de donner l’impression d’être juste, quand on ne l’est pas réellement. Il faut donc attribuer à celui qui est parfaitement injuste l’injustice la plus parfaite, sans rien en soustraire, et permettre qu’au moment où il commet les plus grandes injustices, la plus grande réputation de justice lui soit assurée ; et si cependant il échouse sur quelque point, le rendre capable de se corriger, en étant à la fois apte à parler pour convaincre, au cas où l’une de ses injustices serait dénoncée, ou à user de violence, dans tous les cas où il est besoin de violence, grâce à sa virilité, à sa force, et à sa provision d’amis et de richesses. L’ayant ainsi posé, dressons en paroles à côté de lui l’homme juste, un homme simple et noble, qui entend, comme le dit Eschyle, “non pas sembler, mais être” homme de bien . Oui, il faut “enlever ce “sembler”. Car s’il semble être juste, ui viendront les honneurs et les prébendes, qui vont à celui qui semble être tel. On ne pourrait plus voir alors si c’est en visant ce qui est juste, ou en visant les prébendes et les honneurs, qu’il serait te). Il faut donc le dénuder de tout, sauf de justice, et faire qu’il soit dans une situation contraire à celle du précédent. Lui qui ne commet aucune injustice, qu’il ait la plus grande réputation d’injustice, de façon qu’on mette sa justice à l’épreuve, pour savoir si elle n’est pas émoussée par la mauvaise réputation et par ce qui en découle ; et qu’il aille sans se déjuger jusqu’à la mort, d donnant l’impression, tout au long de sa vie, d’être injuste, alors qu’en réalité il est juste. Ainsi, l’un et l’autre étant allés jusqu’à l’extrême, l’un de la justice, l’autre de l’injustice, qu’on les juge pour savoir lequel d’entre eux est le plus heureux.

— Eh bien ! dis-je, mon ami Glaucon, avec quelle vigueur tu nettoies chacun de ces deux hommes, comme une statue, en vue de ce jugement !

— Autant que je le peux, dit-il. Une fois que ces deux hommes sont tels, il n’y a plus aucune difficulté, à ce que je crois, à explorer dans le détail, en paroles, la vie qui attend chacun d’eux. Alors e il faut le dire : et surtout si mon expression est trop brutale, considère que ce n’est pas moi qui parle, Socrate, mais bien ceux qui louent l’injustice au lieu de la justice. Ils diront ceci : qu’avec de telles dispositions l’homme juste sera fouetté, torturé, mis dans les liens, qu’on lui brûlera les deux yeux, et que pour finir, 362 après toutes ces souffrances, il sera empalé, et reconnaîtra qu’il faut non pas être juste, mais donner l’impression de l’être. L’expression d’Eschyle, par conséquent, il aurait été beaucoup plus correct de l’employer pour parler de l’homme injuste. Car en réalité, “affirmeront-ils, c’est l’homme injuste, puisqu’il s’applique à une affaire qui touche à la vérité des choses, et que ce n’est pas par rapport à sa réputation qu’il vit, qui n’entend pas “sembler” injuste mais l’être, récoltant en son cœur le fruit du sillon profond d’oùerment les nobles desseins;

pour commencer, disent-ils, il accède à la direction de la cité, puisqu’il donne l’impression d’être juste ; ensuite il prend une épouse du rang qu’il veut, et marie ses filles à qui il veut, conclut des contrats et s’associe avec ceux dont il veut bien ; et en tout cela il est avantagé, parce qu’il tire profit du fait que commettre des injustices ne le gêne pas. Par conséquent, quand il entre dans des compétitions aussi bien personnelles que publiques, il l’emporte, et en retire plus que ses ennemis ; ce “plus ” lui permet de s’enrichir, de faire du bien à ses amis, et de nuire à c ses ennemis ; aux dieux il offre des sacrifices et consacre des offrandes comme il convient et même avec magnificence, et il prodigue ses soins, bien mieux que ne le fait l’homme juste, aux dieux et à ceux des hommes qu’il veut ; si bien que d’après toutes les apparences c’est à lui, plus qu’à l’homme juste, qu’il convient d’être aussi plus aimé des dieux. C’est ainsi, dit-on, Socrate, que les dieux et les hommes procurent à l’homme injuste une vie meilleure qu’à l’homme juste.

Quand Glaucon eut dit cela, moi d j’avais en tête quelque chose à dire en réponse, mais son frère Adimante :

— Tu ne crois quand même pas, Socrate, dit-il, que l’argument ait été exposé de façon satisfaisante ?

— Mais pourquoi pas ? dis-je.

— C’est, répondit-il, que n’a pas été dit cela même qu’il aurait surtout fallu dire, “Eh bien donc, dis-je, que son frère, comme on le dit, vienne assister le combattant. Dès lors toi aussi, s’il est insuffisant sur quelque point, viens le soutenir. Cependant, moi, ce qu’il a dit a déjà été suffisant pour me mettre à terre, et me rendre incapable d’aller au secours de la justice. Et lui :

— Tu ne dis rien qui vaille, répondit-il. Allons, écoute encore ce qui suit : il faut que nous exposions en détail aussi les arguments contraires à ceux que Glaucon a énoncés, ceux qui font l’éloge de la justice, et blâment l’injustice, de façon qu’apparaisse plus clairement ce que, selon moi, veut dire Glaucon. Les pères, n’est-ce pas, dans leurs discours, rappellent à leurs fils, comme le font tous ceux qui ont des personnes à leur charge, la nécessité d’être juste : ils font là dans la justice l’éloge non pas de la chose elle-même, mais de la bonne réputation qui en découle, voulant que celui qui semble être juste puisse se procurer, grâce à sa réputation, charges de direction, mariages et tout ce que Glaucon vient d’énumérer, et que sa bonne réputation rapporte à l’homme juste. Mais ces gens-là en disent encore plus sur les avantages qui découlent des réputations. Car ils font intervenir la bonne réputation qu’on gagne auprès des dieux, et peuvent parler de biens que, prétendent-ils, les dieux donnent sans compter aux hommes pieux. Ils parlent comme le brave Hésiode et comme Homère ; le premier qui dit que pour les justes, b les dieux font que les chênes “à leur sommet portent des glands et dans leur milieu des abeilles ” , et “les brebis laineuses, dit-il, sont alourdies par leur toison ” , et qu’ils offrent beaucoup d’autres biens semblables. Quant à l’autre poète, il dit à peu près de même. C’est ainsi qu’il parle de celui-là, roi parfait qui, respectant les dieux, soutient la bonne justice ; et la terre noire porte ” les orges et l’es blés, les arbres sont chargés de fruits, les brebis prolifèrent sans faute et la mer donne du poisson…

Quant aux biens que Musée et son fils attribuent aux justes de la part des dieux, iIs sont encore plus affriolants que cela. Ils les conduisent — en paroles — chez Hadès, les font s’étendre, et préparant un banquet des hommes pieux, leur font d passer tout le reste de leur temps couronnés, et ivres, comme s’ils considéraient que le plus beau salaire de la vertu est une ivresse éternelle. Et d’autres allongent encore plus la durée des salaires donnés par les dieux. Ils prétendent en effet que des enfants nés de ses enfants, et toute une race à la suite, voilà ce que laisse derrière lui l’homme pieux et qui respecte les serments, C’est par ces avantages et par des avantages semblables qu’ils font l’éloge de la justice. Les hommes impies, en revanche, et injustes, ils les plongent dans une sorte de boue, dans l’Hadès, et les contraignent à porter de l’eau dans un tamis ; et dès leur vivant e ils les amènent à avoir de mauvaises réputations ; les châtiments que Glaucon a décrits pour les hommes justes qui ont la réputation d’hommes injustes, eux les allèguent pour les hommes injustes ; ils n’en ont pas d’autres à évoquer. Voilà donc ce qu’est l’éloge, et ce qu’est le blâme, pour l’un et pour l’autre comportement.

Outre cela, examine, Socrate, une autre espèce d’arguments sur la justice et l’injustice, qui est avancée à la fois par de simples particuliers et par des poètes. 364 Tous, d’une seule voix, entonnent des poèmes solennels : que c’est une belle chose que la sagesse, et que la justice, mais dure et pénible, alors que l’intempérance et “l’injustice, c’est chose douce et facile à acquérir, et déshonorante seulement selon la réputation et selon la loi ; et que les actes injustes sont. pour la plupart plus profitables que les justes, lls consentent aisément, à la fois en public et en privé, à féliciter les hommes malhonnêtes qui sont riches et qui ont d’autres sources de puissance, et à les honorer, et au contraire à refuser leur estime aux autres et à les dédaigner, pour peu qu’ils b se trouvent être force et pauvres, tout en tombant d’accord que les seconds sont meilleurs que les premiers. Mais de tous ces arguments, ceux qui sont avancés au sujet des dieux et de l’excellence sont les p! us merveilleux : selon eux les dieux eux-mêmes attribuent à maints hommes de bien malheurs et vie mauvaise, et aux hommes opposés un lot opposé. Et voilà que des charlatans et des devins viennent aux portes des riches, et les persuadent qu’ils ont obtenu des dieux, à force de sacrifices et d’incantations, un pouvoir consistant, si quelque acte injuste c a été commis par quelqu’un, nu par ses ancêtres, à l’en guérir au moyen de plaisirs et de fêtes ; et si au contraire on veut causer un détriment à quelque ennemi que ce soit, à nuire, pour une petite dépense, à l’homme juste aussi bien qu’à l’injuste, par certaines évocations et envoûtements ; car, à ce qu’ils prétendent, ils savent persuader les dieux de se mettre à leur service. Pour soutenir tous ces discours ils produisent comme témoins des poètes; les uns, pour montrer combien le vice est facile à acquérir, chantent que La méchanceté, on peut aller en masse s’en emparer, et sans peine: la route qui y mène est plane elle loge tout près de nous.

Mais devant la vertu, les dieux ont plarcé la sueur… et, ajoutent-ils, c’est une route longue, difficile, et adverse. Les autres prennent Homère comme témoin de “la subornation des dieux par les humains, parce que ce grand poète, lui aussi, a dit : les dieux eux-mêmes, on peut les supplier, les hommes les fléchissent avec des sacrifices, des douces prières, des libations et la fiimée des sacrifices, quand ils viennent les implorer après quelque faute ou erreur… et ils présentent un amas de livres de Musée et d’Orphée, descendants de Sélénè et des Muses, à ce qu’ils déclarent. C’est d’après ces livres qu’ils conduisent leurs sacrifices, tâchant de persuader non seulement des individus, mais aussi des cités, qu’il existe vraiment des moyens de se délivrer et de se purifier de son vivant des injustices grâce à des sacrifices et à des enfantillages plaisants, 365 et qu’il en existe aussi d’autres, qui valent pour quand on aura fini sa vie ; ils les appellent des “initiations”, qui nous délivrent des maux de là-bas. Mais ceux qui n’ont pas offert de sacrifice, c’est la terreur qui les attendrait.

Tous les arguments de ce style et de cette qualité, mon cher Socrate, dit-il, que l’on avance au sujet de l’excellence et du vice, pour expliquer quelle valeur les humains et les dieux leur accordent, quel effet croyons-nous qu’ils peuvent avoir sur les âmes des jeunes gens qui les ont entendus, quand ils ont une bonne nature, et sont pour ainsi dire aptes à butiner tout ce qu’on leur dit, et à en déduire quel homme b il faut être et où il faust se diriger pour passer sa vie de la façon la meilleure ? Selon toute apparence ce jeune homme se dirait à lui-même, avec les “mots de Pindare, cette phrase célèbre : “La haute muraille, l’escaladerai-je selon la justice, ou par des ruses torses ?”, pour ainsi passer ma vie bien retranché ? Car ce que l’on en dit indique que je n’aurai aucun profit à être juste, à moins d’en avoir aussi l’apparence, tandis que les souffrances et les punitions qui en découleraient sont évidentes. En revanche, l’homme injuste qui s’est procuré une semblance de justice, une vie bénie des dieux lui est attribuée, Donc, puisque le “sembler”, comme les sages me le font voir, “peut faire violence même à la vérité “, et qu’il est le maître du bonheur, c’est vers lui qu’il faut entièrement se tourner. En guise de façade et de décor il me faut dessiner en cercle tout autour de moi une image en trompe l’œil de l’excellence, et par-derrière tirer le renard avide et changeant du très sage Archiloque “Mais, dira-t-on, il n’est pas facile de toujours passer inaperçu, quand on est méchant.” Rien d’autre de ce qui est important, dirons-nous, n’est non plus d’accès aisé. Et cependant, d si nous voulons être heureux, c’est par là qu’il faut passer, en suivant la trace qu’indiquent les arguments. Pour ce qui est de passer inaperçu, nous formerons des conspirations et des sociétés de camarades, et il existe des professeurs de persuasion, qui donnent le savoir-faire spécialisé pour s’adresser à l’assemblée populaire et au tribunal ; avec cette aide, dans “certains cas nous persuaderons, dans les autres nous ferons violence, et réussirons à nous assurer l’avantage sans en être châtiés, “Mais les dieux, il n’est possible ni d’échapper à leur regard, ni de leur faire violence !” Et alors ? s’ils n’existent pas, ou s’ils ne se soucient en rien des affaires humaines, pourquoi devrions-nous nous soucier e d’échapper à leur regard ? Et s’ils existent, et qu’iIs s’en soucient, nous ne les connaissons, ou n’avons entendu parler d’eux, par aucune autre source que par les lois’, et par les poètes qui ont composé leurs généalogies ; or ce sont justement les mêmes qui assurent qu’ils sont susceptibles d’être subornés, de se laisser convaincre “par des sacrifices, de douces prières faut ou bien croire en l’une et en l’autre de ces thèses, ou bien en aucune. Et donc s’il faut y croire, il faut aussi commettre des injustices et offrir des sacrifices avec les bénéfices de ces injustices. 366 Car en étant justes, nous gagnerons seulement de ne pas être châtiés par les dieux, mais nous renoncerons aux profits qui naissent de l’injustice. Tandis qu’en étant injustes, nous gagnerons les profits et, grâce à nos supplications, tout en continuant à transgresser les lois et à commettre des fautes, nous persuaderons les dieux de nous laisser échapper au châtiment. “Mais chez Hadès, les injustices que nous pourrons avoir commises ici, nous en serons châtiés, nous-mêmes ou les enfants de nos enfants,”

— Mais, mon ami, dira celui qui calcule ainsi, les initiations, elles aussi, ont une grande puissance, ainsi que les dieux salvateurs, à ce que disent les plus grandes des cités et ces enfants de dieux “qui, devenus poètes et porte-parole des dieux, révèlent qu’il en est bien ainsi.

Quel autre argument, par conséquent, pourrait nous faire préférer la justice à la plus grande injustice ? Si nous acquérons cette dernière en la parant d’une bonne pré- sentation trompeuse, nous réussirons comme nous l’entendons à la fois auprès des dieux et auprès des hommes, aussi bien pendant notre vie qu’après, selon l’argument avancé par la masse des gens comme par les gens éminents. À partir de tout ce qui a été dit, quel procédé utiliser, Socrate, pour qu’un homme c qui dispose de quelque puissance de l’âme, du corps, d’argent ou de naissance, consente à honorer la justice, au lieu de se mettre à rire quand il entend en faire l’éloge ? À coup sûr, s’il existe quelqu’un qui peut démontrer qu’est faux ce que nous avons dit, et qui sait suffisamment que ce qu’il existe de meilleur, c’est la justice, il a sans doute une grande indulgence, et ne se met pas en colère contre les hommes injustes; il sait que, sauf si quelqu’un, doué d’une nature divine, s’en abstient parce que la pratique de l’injustice le tourmente, ou parce qu’il a une connaissance des choses, parmi les autres hommes d aucun n’est juste volontairement ; c’est par manque de virilité, ou à cause de l’âge, ou du fait d’une autre faiblesse, qu’on désapprouve de commettre des injustices, dont on est de fait incapable. Comment cela se produit, on le voit bien : parmi les hommes ainsi disposés, le premier à acquérir le pouvoir de commettre l’injustice est le premier à la commettre dans toute la mesure où il en est capable. Or la seule cause de tout cela, c’est cela même d’où est parti tout l’argument qui nous a donné envie, à mon frère ici et à moi-même, de te parler en ces termes, Socrate : “Homme admirable ! Parmi vous tous qui affirmez e être laudateurs de la justice, en commençant par les héros des origines — tous ceux dont les paroles nous ont été transmises -, et en allant jusqu’aux hommes d’à présent, “jamais aucun n’a blâmé l’injustice ni n’a fait l’éloge de la justice autrement qu’en visant les réputations, les honneurs, et les prébendes qui en proviennent. Mais l’effet que chacune des deux choses en elle-même produit par sa puissance propre, quand elle est dans l’âme de celui qui 1a possède, et quand elle reste inaperçue à la fois des dieux et des hommes, jamais aucun ne l’a exposé à fond suffisamment, ni en poésie, ni dans des paroles individuelles, dans un discours qui montrerait que l’une est le plus grand des maux que l’âme puisse contenir en elle-même, et que la justice est le bien le plus grand. Car si les choses nous étaient présentées ainsi depuis le début par vous tous, et si vous saviez nous en persuader dès notre jeunesse, nous n’aurions pas chacun à nous garder des injustices des autres, mais chacun serait lui-même le meilleur gardien de lui-même, parce qu’il craindrait, en commettant des injustices, d’avoir à cohabiter avec le plus grand des maux.” Voilà, Socrate, ce que diraient peut-être Thrasymaque et quelque autre sur la justice et l’injustice — et peut-être même iraient-ils plus loin encore -, inversant grossièrement, en tout cas à mon avis, leurs pouvoirs à l’une et à l’autre. Mais moi — car je n’ai besoin de rien te b cacher — c’est parce que je désire entendre de toi le contraire que je parle, en faisant effort sur moi-même le plus que je peux. Ne te contente donc pas de nous montrer, par ton argument, que la justice est chose plus forte que l’injustice, mais montre-nous l’effet de chacune sur qui la possède, et qui fait de l’une un mal en elle-même, de l’autre un bien. Et écarte les réputations, comme Glaucon te l’a prescrit. Car si tu n’écartes pas de part et d’autre les réputations vraies, et que tu y ajoutes les fausses, nous pourrons affirmer que ce n’est pas du juste que tu fais l’éloge, mais du sembler juste, que ce n’est pas être c injuste que tu blâmes, mais le sembler, que tu prescris à celui qui est injuste de passer inaperçu, et que “tu es d’accord avec Thrasymaque que le juste est un bien pour autrui, l’intérêt du plus fort, tandis que l’injuste rapporte intérêt et profit à soi-même, et opère au détriment du plus faible. Par conséquent, puisque tu as accordé que la justice est l’un des biens les plus grands, qui méritent certes d’être acquis à cause de ce qui en découle, mais beaucoup plus pour eux-mêmes, comme le sont le fait de voir, d’entendre, de penser, et évidemment d’être en bonne santé, d et tous les autres biens qui sont féconds par leur nature propre et non par la réputation qu’ils apportent, loue donc dans la justice cela même qu’elle apporte par elle-même à qui la possède, et dis en quoi l’injustice est nuisible ; quant aux compensations et aux réputations, laisse à d’autres le soin d’en faire l’éloge. Car pour moi j’accepterais d’autres que toi qu’ils fassent de cette façon-là l’éloge de la justice et le blâme de l’injustice, à savoir en encensant et en dénigrant les compensations et les réputations qui y sont attachées ; mais de toi non, sauf si tu m’en donnais l’ordre, parce que tu as passé toute ta vie e à n’examiner rien d’autre que cela. Ne te contente donc pas de nous démontrer, par la parole, que la justice est supérieure à l’injustice, mais, à travers l’effet que chacune cause, par elle-même, chez celui qui la possède, qu’elle passe inaperçue ou non des dieux et des hommes, montre-nous aussi que l’une est un bien, et l’autre un mal.

With these words I was thinking that I had made an end of the discussion ; but the end, in truth, proved to be only a beginning. For Glaucon, who is always the most pugnacious of men, was dissatisfied at Thrasymachus’s retirement ; he wanted to have the battle out. So he said to me : Socrates, do you wish really to persuade us, or only to seem to have persuaded us, that to be just is always better than to be unjust ?

I should wish really to persuade you, I replied, if I could.

Then you certainly have not succeeded. Let me ask you now : How would you arrange goods — are there not some which we welcome for their own sakes, and independently of their consequences, as, for example, harmless pleasures and enjoyments, which delight us at the time, although nothing follows from them ?

I agree in thinking that there is such a class, I replied.

Is there not also a second class of goods, such as knowledge, sight, health, which are desirable not only in themselves, but also for their results ?

Certainly, I said.

And would you not recognize a third class, such as gymnastic, and the care of the sick, and the physician’s art ; also the various ways of money-making — these do us good but we regard them as disagreeable ; and no one would choose them for their own sakes, but only for the sake of some reward or result which flows from them ?

There is, I said, this third class also. But why do you ask ?

Because I want to know in which of the three classes you would place justice ?

In the highest class, I replied — among those goods which he who would be happy desires both for their own sake and for the sake of their results.

Then the many are of another mind ; they think that justice is to be reckoned in the troublesome class, among goods which are to be pursued for the sake of rewards and of reputation, but in themselves are disagreeable and rather to be avoided.

I know, I said, that this is their manner of thinking, and that this was the thesis which Thrasymachus was maintaining just now, when he censured justice and praised injustice. But I am too stupid to be convinced by him.

I wish, he said, that you would hear me as well as him, and then I shall see whether you and I agree. For Thrasymachus seems to me, like a snake, to have been charmed by your voice sooner than he ought to have been ; but to my mind the nature of justice and injustice has not yet been made clear. Setting aside their rewards and results, I want to know what they are in themselves, and how they inwardly work in the soul. If you please, then, I will revive the argument of Thrasymachus. And first I will speak of the nature and origin of justice according to the common view of them. Secondly, I will show that all men who practise justice do so against their will, of necessity, but not as a good. And thirdly, I will argue that there is reason in this view, for the life of the unjust is after all better far than the life of the just — if what they say is true, Socrates, since I myself am not of their opinion. But still I acknowledge that I am perplexed when I hear the voices of Thrasymachus and myriads of others dinning in my ears ; and, on the other hand, I have never yet heard the superiority of justice to injustice maintained by anyone in a satisfactory way. I want to hear justice praised in respect of itself ; then I shall be satisfied, and you are the person from whom I think that I am most likely to hear this ; and therefore I will praise the unjust life to the utmost of my power, and my manner of speaking will indicate the manner in which I desire to hear you too praising justice and censuring injustice. Will you say whether you approve of my proposal ?

Indeed I do ; nor can I imagine any theme about which a man of sense would oftener wish to converse.

I am delighted, he replied, to hear you say so, and shall begin by speaking, as I proposed, of the nature and origin of justice.

They say that to do injustice is, by nature, good ; to suffer injustice, evil ; but that the evil is greater than the good. And so when men have both done and suffered injustice and have had experience of both, not being able to avoid the one and obtain the other, they think that they had better agree among themselves to have neither ; hence there arise laws and mutual covenants ; and that which is ordained by law is termed by them lawful and just. This they affirm to be the origin and nature of justice ; it is a mean or compromise, between the best of all, which is to do injustice and not be punished, and the worst of all, which is to suffer injustice without the power of retaliation ; and justice, being at a middle point between the two, is tolerated not as a good, but as the lesser evil, and honored by reason of the inability of men to do injustice. For no man who is worthy to be called a man would ever submit to such an agreement if he were able to resist ; he would be mad if he did. Such is the received account, Socrates, of the nature and origin of justice.

Now that those who practise justice do so involuntarily and because they have not the power to be unjust will best appear if we imagine something of this kind : having given both to the just and the unjust power to do what they will, let us watch and see whither desire will lead them ; then we shall discover in the very act the just and unjust man to be proceeding along the same road, following their interest, which all natures deem to be their good, and are only diverted into the path of justice by the force of law. The liberty which we are supposing may be most completely given to them in the form of such a power as is said to have been possessed by Gyges, the ancestor of Croesus the Lydian. According to the tradition, Gyges was a shepherd in the service of the King of Lydia ; there was a great storm, and an earthquake made an opening in the earth at the place where he was feeding his flock. Amazed at the sight, he descended into the opening, where, among other marvels, he beheld a hollow brazen horse, having doors, at which he, stooping and looking in, saw a dead body of stature, as appeared to him, more than human and having nothing on but a gold ring ; this he took from the finger of the dead and reascended. Now the shepherds met together, according to custom, that they might send their monthly report about the flocks to the King ; into their assembly he came having the ring on his finger, and as he was sitting among them he chanced to turn the collet of the ring inside his hand, when instantly he became invisible to the rest of the company and they began to speak of him as if he were no longer present. He was astonished at this, and again touching the ring he turned the collet outward and reappeared ; he made several trials of the ring, and always with the same result — when he turned the collet inward he became invisible, when outward he reappeared. Whereupon he contrived to be chosen one of the messengers who were sent to the court ; where as soon as he arrived he seduced the Queen, and with her help conspired against the King and slew him and took the kingdom. Suppose now that there were two such magic rings, and the just put on one of them and the unjust the other ; no man can be imagined to be of such an iron nature that he would stand fast in justice. No man would keep his hands off what was not his own when he could safely take what he liked out of the market, or go into houses and lie with anyone at his pleasure, or kill or release from prison whom he would, and in all respects be like a god among men. Then the actions of the just would be as the actions of the unjust ; they would both come at last to the same point. And this we may truly affirm to be a great proof that a man is just, not willingly or because he thinks that justice is any good to him individually, but of necessity, for wherever anyone thinks that he can safely be unjust, there he is unjust. For all men believe in their hearts that injustice is far more profitable to the individual than justice, and he who argues as I have been supposing, will say that they are right. If you could imagine anyone obtaining this power of becoming invisible, and never doing any wrong or touching what was another’s, he would be thought by the lookers-on to be a most wretched idiot, although they would praise him to one another’s faces, and keep up appearances with one another from a fear that they too might suffer injustice. Enough of this.

Now, if we are to form a real judgment of the life of the just and unjust, we must isolate them ; there is no other way ; and how is the isolation to be effected ? I answer : Let the unjust man be entirely unjust, and the just man entirely just ; nothing is to be taken away from either of them, and both are to be perfectly furnished for the work of their respective lives. First, let the unjust be like other distinguished masters of craft ; like the skilful pilot or physician, who knows intuitively his own powers and keeps within their limits, and who, if he fails at any point, is able to recover himself. So let the unjust make his unjust attempts in the right way, and lie hidden if he means to be great in his injustice (he who is found out is nobody) : for the highest reach of injustice is, to be deemed just when you are not. Therefore I say that in the perfectly unjust man we must assume the most perfect injustice ; there is to be no deduction, but we must allow him, while doing the most unjust acts, to have acquired the greatest reputation for justice. If he have taken a false step he must be able to recover himself ; he must be one who can speak with effect, if any of his deeds come to light, and who can force his way where force is required by his courage and strength, and command of money and friends. And at his side let us place the just man in his nobleness and simplicity, wishing, as Aeschylus says, to be and not to seem good. There must be no seeming, for if he seem to be just he will be honored and rewarded, and then we shall not know whether he is just for the sake of justice or for the sake of honor and rewards ; therefore, let him be clothed in justice only, and have no other covering ; and he must be imagined in a state of life the opposite of the former. Let him be the best of men, and let him be thought the worst ; then he will have been put to the proof ; and we shall see whether he will be affected by the fear of infamy and its consequences. And let him continue thus to the hour of death ; being just and seeming to be unjust. When both have reached the uttermost extreme, the one of justice and the other of injustice, let judgment be given which of them is the happier of the two.

Heavens ! my dear Glaucon, I said, how energetically you polish them up for the decision, first one and then the other, as if they were two statues.

I do my best, he said. And now that we know what they are like there is no difficulty in tracing out the sort of life which awaits either of them. This I will proceed to describe ; but as you may think the description a little too coarse, I ask you to suppose, Socrates, that the words which follow are not mine. Let me put them into the mouths of the eulogists of injustice : They will tell you that the just man who is thought unjust will be scourged, racked, bound — will have his eyes burnt out ; and, at last, after suffering every kind of evil, he will be impaled. Then he will understand that he ought to seem only, and not to be, just ; the words of Aeschylus may be more truly spoken of the unjust than of the just. For the unjust is pursuing a reality ; he does not live with a view to appearances — he wants to be really unjust and not to seem only —

“His mind has a soil deep and fertile,

Out of which spring his prudent counsels.”

In the first place, he is thought just, and therefore bears rule in the city ; he can marry whom he will, and give in marriage to whom he will ; also he can trade and deal where he likes, and always to his own advantage, because he has no misgivings about injustice ; and at every contest, whether in public or private, he gets the better of his antagonists, and gains at their expense, and is rich, and out of his gains he can benefit his friends, and harm his enemies ; moreover, he can offer sacrifices, and dedicate gifts to the gods abundantly and magnificently, and can honor the gods or any man whom he wants to honor in a far better style than the just, and therefore he is likely to be dearer than they are to the gods. And thus, Socrates, gods and men are said to unite in making the life of the unjust better than the life of the just.

I was going to say something in answer to Glaucon, when Adeimantus, his brother, interposed : Socrates, he said, you do not suppose that there is nothing more to be urged ?

Why, what else is there ? I answered.

The strongest point of all has not been even mentioned, he replied.

Well, then, according to the proverb, “Let brother help brother” — if he fails in any part, do you assist him ; although I must confess that Glaucon has already said quite enough to lay me in the dust, and take from me the power of helping justice.

Nonsense, he replied. But let me add something more : There is another side to Glaucon’s argument about the praise and censure of justice and injustice, which is equally required in order to bring out what I believe to be his meaning. Parents and tutors are always telling their sons and their wards that they are to be just ; but why ? not for the sake of justice, but for the sake of character and reputation ; in the hope of obtaining for him who is reputed just some of those offices, marriages, and the like which Glaucon has enumerated among the advantages accruing to the unjust from the reputation of justice. More, however, is made of appearances by this class of persons than by the others ; for they throw in the good opinion of the gods, and will tell you of a shower of benefits which the heavens, as they say, rain upon the pious ; and this accords with the testimony of the noble Hesiod and Homer, the first of whom says that the gods make the oaks of the just —

“To bear acorns at their summit, and bees in the middle ;

And the sheep are bowed down with the weight of their fleeces,”

and many other blessings of a like kind are provided for them. And Homer has a very similar strain ; for he speaks of one whose fame is

“As the fame of some blameless king who, like a god,

Maintains justice ; to whom the black earth brings forth

Wheat and barley, whose trees are bowed with fruit,

And his sheep never fail to bear, and the sea gives him fish.”

Still grander are the gifts of heaven which Musaeus and his son vouchsafe to the just ; they take them down into the world below, where they have the saints lying on couches at a feast, everlastingly drunk, crowned with garlands ; their idea seems to be that an immortality of drunkenness is the highest meed of virtue. Some extend their rewards yet further ; the posterity, as they say, of the faithful and just shall survive to the third and fourth generation. This is the style in which they praise justice. But about the wicked there is another strain ; they bury them in a slough in Hades, and make them carry water in a sieve ; also while they are yet living they bring them to infamy, and inflict upon them the punishments which Glaucon described as the portion of the just who are reputed to be unjust ; nothing else does their invention supply. Such is their manner of praising the one and censuring the other.

Once more, Socrates, I will ask you to consider another way of speaking about justice and injustice, which is not confined to the poets, but is found in prose writers. The universal voice of mankind is always declaring that justice and virtue are honorable, but grievous and toilsome ; and that the pleasures of vice and injustice are easy of attainment, and are only censured by law and opinion. They say also that honesty is for the most part less profitable than dishonesty ; and they are quite ready to call wicked men happy, and to honor them both in public and private when they are rich or in any other way influential, while they despise and overlook those who may be weak and poor, even though acknowledging them to be better than the others. But most extraordinary of all is their mode of speaking about virtue and the gods : they say that the gods apportion calamity and misery to many good men, and good and happiness to the wicked. And mendicant prophets go to rich men’s doors and persuade them that they have a power committed to them by the gods of making an atonement for a man’s own or his ancestor’s sins by sacrifices or charms, with rejoicings and feasts ; and they promise to harm an enemy, whether just or unjust, at a small cost ; with magic arts and incantations binding heaven, as they say, to execute their will. And the poets are the authorities to whom they appeal, now smoothing the path of vice with the words of Hesiod :

“Vice may be had in abundance without trouble ; the way is smooth and her dwelling-place is near. But before virtue the gods have set toil,”

and a tedious and uphill road : then citing Homer as a witness that the gods may be influenced by men ; for he also says :

“The gods, too, may be turned from their purpose ; and men pray to them and avert their wrath by sacrifices and soothing entreaties, and by libations and the odor of fat, when they have sinned and trangressed.”

And they produce a host of books written by Musaeus and Orpheus, who were children of the Moon and the muses — that is what they say — according to which they perform their ritual, and persuade not only individuals, but whole cities, that expiations and atonements for sin may be made by sacrifices and amusements which fill a vacant hour, and are equally at the service of the living and the dead ; the latter sort they call mysteries, and they redeem us from the pains of hell, but if we neglect them no one knows what awaits us.

He proceeded : And now when the young hear all this said about virtue and vice, and the way in which gods and men regard them, how are their minds likely to be affected, my dear Socrates — those of them, I mean, who are quick-witted, and, like bees on the wing, light on every flower, and from all that they hear are prone to draw conclusions as to what manner of persons they should be and in what way they should walk if they would make the best of life ? Probably the youth will say to himself in the words of Pindar :

“Can I by justice or by crooked ways of deceit ascend a loftier tower which may be a fortress to me all my days ?”

For what men say is that, if I am really just and am not also thought just, profit there is none, but the pain and loss on the other hand are unmistakable. But if, though unjust, I acquire the reputation of justice, a heavenly life is promised to me. Since then, as philosophers prove, appearance tyrannizes over truth and is lord of happiness, to appearance I must devote myself. I will describe around me a picture and shadow of virtue to be the vestibule and exterior of my house ; behind I will trail the subtle and crafty fox, as Archilochus, greatest of sages, recommends. But I hear someone exclaiming that the concealment of wickedness is often difficult ; to which I answer, Nothing great is easy. Nevertheless, the argument indicates this, if we would be happy, to be the path along which we should proceed. With a view to concealment we will establish secret brotherhoods and political clubs. And there are professors of rhetoric who teach the art of persuading courts and assemblies ; and so, partly by persuasion and partly by force, I shall make unlawful gains and not be punished. Still I hear a voice saying that the gods cannot be deceived, neither can they be compelled. But what if there are no gods ? or, suppose them to have no care of human things — why in either case should we mind about concealment ? And even if there are gods, and they do care about us, yet we know of them only from tradition and the genealogies of the poets ; and these are the very persons who say that they may be influenced and turned by “sacrifices and soothing entreaties and by offerings.” Let us be consistent, then, and believe both or neither. If the poets speak truly, why, then, we had better be unjust, and offer of the fruits of injustice ; for if we are just, although we may escape the vengeance of heaven, we shall lose the gains of injustice ; but, if we are unjust, we shall keep the gains, and by our sinning and praying, and praying and sinning, the gods will be propitiated, and we shall not be punished. “But there is a world below in which either we or our posterity will suffer for our unjust deeds.” Yes, my friend, will be the reflection, but there are mysteries and atoning deities, and these have great power. That is what mighty cities declare ; and the children of the gods, who were their poets and prophets, bear a like testimony.

On what principle, then, shall we any longer choose justice rather than the worst injustice ? when, if we only unite the latter with a deceitful regard to appearances, we shall fare to our mind both with gods and men, in life and after death, as the most numerous and the highest authorities tell us. Knowing all this, Socrates, how can a man who has any superiority of mind or person or rank or wealth, be willing to honor justice ; or indeed to refrain from laughing when he hears justice praised ? And even if there should be someone who is able to disprove the truth of my words, and who is satisfied that justice is best, still he is not angry with the unjust, but is very ready to forgive them, because he also knows that men are not just of their own free will ; unless, peradventure, there be someone whom the divinity within him may have inspired with a hatred of injustice, or who has attained knowledge of the truth — but no other man. He only blames injustice, who, owing to cowardice or age or some weakness, has not the power of being unjust. And this is proved by the fact that when he obtains the power, he immediately becomes unjust as far as he can be.

The cause of all this, Socrates, was indicated by us at the beginning of the argument, when my brother and I told you how astonished we were to find that of all the professing panegyrists of justice — beginning with the ancient heroes of whom any memorial has been preserved to us, and ending with the men of our own time — no one has ever blamed injustice or praised justice except with a view to the glories, honors, and benefits which flow from them. No one has ever adequately described either in verse or prose the true essential nature of either of them abiding in the soul, and invisible to any human or divine eye ; or shown that of all the things of a man’s soul which he has within him, justice is the greatest good, and injustice the greatest evil. Had this been the universal strain, had you sought to persuade us of this from our youth upward, we should not have been on the watch to keep one another from doing wrong, but everyone would have been his own watchman, because afraid, if he did wrong, of harboring in himself the greatest of evils. I dare say that Thrasymachus and others would seriously hold the language which I have been merely repeating, and words even stronger than these about justice and injustice, grossly, as I conceive, perverting their true nature. But I speak in this vehement manner, as I must frankly confess to you, because I want to hear from you the opposite side ; and I would ask you to show not only the superiority which justice has over injustice, but what effect they have on the possessor of them which makes the one to be a good and the other an evil to him. And please, as Glaucon requested of you, to exclude reputations ; for unless you take away from each of them his true reputation and add on the false, we shall say that you do not praise justice, but the appearance of it ; we shall think that you are only exhorting us to keep injustice dark, and that you really agree with Thrasymachus in thinking that justice is another’s good and the interest of the stronger, and that injustice is a man’s own profit and interest, though injurious to the weaker. Now as you have admitted that justice is one of that highest class of goods which are desired, indeed, for their results, but in a far greater degree for their own sakes — like sight or hearing or knowledge or health, or any other real and natural and not merely conventional good — I would ask you in your praise of justice to regard one point only : I mean the essential good and evil which justice and injustice work in the possessors of them. Let others praise justice and censure injustice, magnifying the rewards and honors of the one and abusing the other ; that is a manner of arguing which, coming from them, I am ready to tolerate, but from you who have spent your whole life in the consideration of this question, unless I hear the contrary from your own lips, I expect something better. And therefore, I say, not only prove to us that justice is better than injustice, but show what they either of them do to the possessor of them, which makes the one to be a good and the other an evil, whether seen or unseen by gods and men.

[357a] When I had said these things I imagined that the debate was at an end; but this it seems was only the introduction: for Glauco, as he is on all occasions most courageous, so truly at that time did not approve of Thrasymachus in giving up the debate; but said, “Socrates, do you with to seem to have persuaded us, [357b] or to have persuaded us in reality, that in every respect it is better to be just than unjust?” “I would choose,” said I, “to do it in reality, if it depended on me.” “You do not then,” said he, “do what you desire. For, tell me, does there appear to you any good of this kind, such as we would choose to have; not regarding the consequences, but embracing it for its own sake? as joy, and such pleasures as are harmless; though nothing else arises afterwards from these pleasures, than that the possession gives us delight.” [357c] “There seems to me,” said I, “to be something of this kind.” “But what? is there something too, which we both love for its own sake, and also for what arises from it? as wisdom, sight, and health; for we somehow embrace these things on both accounts.” “Yes,” said I. “But do you perceive,” said he, “a third species of good, among which is bodily labour, to be healed when sick, to practise physic, or other lucrative employment? for we say, those things are troublesome, but that they profit us; and we should not choose these things for their own sake, [357d] but on account of the rewards and those other advantages which arise from them.” “There is then, indeed,” said I, “likewise this third kind.” “But what now? in which of these,” said he, “do you place justice?” [358a] “I imagine,” said I, “in the most handsome; which, both on its own account, and for the sake of what arises from it, is desired by the man who is in pursuit of happiness.” “It does not, however,” said he, “seem so to them any, but to be of the troublesome kind, which is pursued for the sake of glory, and on account of rewards and honours; but on its own account is to be shunned, as being difficult.” “I know,” said I, “that it seems so, and it was in this view that Thrasymachus sometimes since despised it, and commended injustice; but it seems I am one of those who are dull in learning.” “Come then,” [358b] said he, “hear me likewise, if this be agreeable to you; for Thrasymachus seems to me to have been charmed by you, like an adder, sooner than was proper; but, with respect to myself, the proof has not yet been made to my satisfaction, in reference to either of the two; for I desire to hear what each is, and what power it has by itself, when in the soul-bidding farewell to the rewards, and the consequences arising from them. I will proceed, therefore, in this manner, if it seem proper to you: I will renew [358c] the speech of Thrasymachus; and, first of all, I will tell you what they say justice is, and whence it arises; and, secondly, that all those who pursue it pursue it unwillingly, as necessary, but not as good; thirdly, that they do this reasonably; for, as they say, the life of an unjust man is much better than that of the just. Although, for my own part, to me, Socrates, it does not yet appear so; I am, however, in doubt, having my ears stunned in hearing Thrasymachus and innumerable others. But I have never, hitherto, [358d] heard from any one such a discourse as I wish to hear concerning justice, as being better than in justice: I wish then to hear it commended, as it is in itself, and I most especially imagine I shall hear this from you: wherefore, pulling oppositely, I shall speak in commendation of an unjust life; and, in speaking, shall show you in what manner I want to hear you condemn injustice, and commend justice. But see if what I say be agreeable to you.” “Extremely so,” said I; [358e] “for what would any man of intellect delight more to speak, and to hear of frequently?”

“You speak most handsomely,” said he. “And hear what I said I was first to speak of; what justice is, and whence it arises; for they say that, according to nature, to do injustice is good; but to suffer injustice is bad; but that the evil which arises from suffering injustice is greater than the good which arises from doing it: so that, after men had done one another injustice, and likewise suffered it, and had experienced both, it seemed proper to those who were not able [359a] to shun the one, and choose the other, to agree among themselves, neither to do injustice, nor to be injured: and that hence laws began to be established, and their compacts; and that which was enjoined by law they denominated lawful and just; and that this is the origin and essence of justice: being in the middle between what is best, when he who does injustice is not punished, and of what is worst, when the injured person is unable to punish; and that justice, being thus in the middle of both these, is desired, [359b] not as good, but is held in honour from an imbecility in doing injustice: for the man who had ability to do so would never if really a man, agree with any one either to injure, or to be injured; for otherwise he were mad. This then, Socrates, and of such a kind as this, is the nature of justice; and this, as they say, is its origin. And we shall best perceive that these who pursue it, pursue it unwillingly, and from an impotence to injure if we imagine in our mind such a case as this: [359c] Let us give liberty to each of them, both to the just and to the unjust, to do whatever they incline; and then let us follow them, observing how their inclination will lead each of them. We should then find the just man, with full inclination, going the same way with the unjust, through a desire of having more than others. This, every nature is made to pursue as good, but by law is forcibly led to an equality.

“And the liberty which I speak of may be chiefly of this kind; if they happened to have such a power, [359d] as they say happened once to Gyges, the progenitor of Lydus: for they say that he was the hired shepherd of the then governor of Lydia; and that a prodigious rain and earth quake happening, part of the earth was rent, and an opening made in the place where he pastured her flocks; that when he beheld, and wondered, he descended, and saw many other wonders, which are mythologically transmitted to us, and a brazen horse likewise, hollow and with doors; and, on looking in, he saw within, a dead body larger in appearance than that of a man, [359e] which had nothing else upon it but a gold ring on its hand; which ring he took off, and came up again. That when there was a convention of the shepherds, as usual, for reporting to the king what related to their flocks, he also came, having the ring: and whilst he sat with the others, he happened to turn the stone of the ring to the inner part of his hand; and when this was done he became invisible [360a] to those who sat by, and they talked of him as absent: that he wondered, and, again handling his ring, turned the stone outward, and on this became visible; and that, having observed this, he made trial of the ring whether it had this power: and that it happened, that on turning the stone inward he be came invisible, and on turning it outward he became visible. That, perceiving this, he instantly managed so as to be made one of the embassy [360b] to the king, and that on his arrival he debauched his wife; and, with her, assaulting the king,1 killed him, and possessed the kingdom. If now, there were two such rings, and the just man had the one and the unjust the other, none, it seems, would be so adamantine as to persevere in justice, and dare to refrain from the things of others, and not to touch them, whilst it was in his power to take, even from the Forum, without fear, whatever he pleased; [360c] to enter into houses, and embrace any one he pleased; to kill, and to loose from chains, whom he pleased; and to do all other things with the same power as a God among men:—acting in this manner, he is in no respect different from the other; but both of them go the same road. This now, one may say, is a strong proof that no one is just from choice, but by constraint; as it is not a good merely in itself, since every one does injustice wherever he imagines he is able to do it; [360d] for every man thinks that injustice is, to the particular person, more profitable than justice; and he thinks justly, according to this way of reasoning: since, if any one with such a liberty would never do any injustice, nor touch the things of others, he would be deemed by men of sense to be most wretched, and most void of understanding; yet would they commend him before one another, imposing on each other from a fear of being injured. Thus much, then, concerning these things. [360e]

“But, with reference to the difference of their lives whom we speak of, we shall be able to discern aright, if we set apart by themselves the most just man, and the most unjust, and not otherwise; and now, what is this separation? Let us take from the unjust man nothing of injustice, nor of justice from the just man; but let us make each of them perfect in his own profession. And first, as to the unjust man, let him act as the able artists; as a complete pilot, or physician, he comprehends the possible and the impossible in the art; [361a] the one he attempts, and the other he relinquishes; and, if he fail in anything, he is able to rectify it: so, in like manner, the unjust man attempting pieces of injustice in a dexterous manner, let him be concealed, if he intend to be exceedingly unjust; but, if he be caught, let him be deemed worthless: for the most complete injustice is, to seem just, not being so. We must give then to the completely unjust the most complete injustice; and not take from him, but allow him, whist doing the greatest injustice, to procure to himself the highest reputation for justice; [361b] and, if in any thing he fail, let him be able to rectify it: and let him be able to speak so as to persuade if any thing of his injustice be spread abroad: let him be able to do by force, what requires force, through his courage and strength, and by means of his friends and his wealth: and having supposed him to be such an one as this, let us place the just man beside him, in our reasoning, a simple and ingenuous man, desiring, according to Æschylus, not the appearance but the reality of goodness: let us take from him the appearance of goodness; for, if he shall appear to be just, [361c] he shall have honours and rewards; and thus it may be uncertain whether he be such for the sake of justice, or on account of the rewards and honours: let him be stripped of every thing but justice, and be made completely contrary to the other; whilst he does no injustice, let him have the reputation of doing the greatest; that he may be tortured for justice, not yielding to reproach, and such things as arise from it, but may be immoveable till death; [361d] appearing indeed to be unjust through life, yet being really just; that so both of them arriving at the utmost pitch, the one of justice, and the other of injustice, we may judge which of them is the happier.”

“Strange!” said I, “friend Glauco, how strenuously you purify each of the men, as a statue which is to be judged of!” “As much,” said he, “as I am able: whilst then they continue to be such, there will not, as I imagine, be any further difficulty to observe what kind of life remains to each of them. [361e] It must therefore be told. And if possibly it should be told with greater rusticity, imagine not, Socrates, that it is I who tell it, but those who commend injustice preferably to justice; and they will say these things: That the just man, being of this disposition, will be scourged, tormented, fettered, [362a] have his eye burnt, and lastly, having suffered all manner of evils, will be crucified; and he shall know, that he should not desire the reality but the appearance of justice: and that it is much more proper to pronounce that saying of Æschylus, concerning the unjust man: for they will in reality say that the unjust man, as being in pursuit of what is real, and living not according to the opinion of men, wants not to have the appearance but the reality of injustice:

Reaping the hollow furrow of his mind, [362b] Whence all his glorious councils blossom forth.

In the first place, he holds the magistracy in the state, being thought to be just; next, he marries wherever he inclines, and matches his children with whom he pleases; he joins in partnership and company with whom he inclines; and, besides all this, he will succeed in all his projects for gain; as he does not scruple to do injustice: when then he engages in competitions, he will both in private and in public surpass and exceed his adversaries; and by this means he will be rich, and serve his friends, [362c] and hurt his enemies: and he will amply and magnificently render sacrifices and offerings to the Gods, and will honour the Gods, and such men as he chooses, much better than the just man. From whence they reckon, that it is likely he will be more beloved of the Gods than the just man. Thus, they say, Socrates, that both with Gods and men there is a better life prepared for the unjust man than for the just.”

When Glauco had said these things, I had a design [362d] to say something in reply. But his brother Adimantus said—“Socrates, you do not imagine there is yet enough said on the argument.” “What further then?” said I. “That has not yet been spoken,” said he, “which ought most especially to have been mentioned.” “Why then,” said I, “the proverb is, ‘A brother is help at hand.’ So do you assist, if he has failed in any thing. Though what has been said by him is sufficient to throw me down, and [362e] make me unable to succour justice.”

“You say nothing,” replied he. “But hear this further. For we must go through all the arguments opposite to what he has said, which commend justice and condemn injustice, that what Glauco seems to me to intend may be more manifest. Now, parents surely tell and exhort their sons, as do all those who have the care of any, [363a] that it is necessary to be just; not commending justice in itself, but the honours arising from it; that whilst a man is reputed to be just, he may obtain by this reputation magistracies and marriages, and whatever Glauco just now enumerated as the consequence of being reputed just: but these men carry this matter of reputation somewhat further; for, throwing in the approbation of the Gods, they have unspeakable blessings to enumerate to holy persons; which, they say, the Gods bestow. As the generous Hesiod and Homer say, [363b] the one, that the Gods cause the oaks to produce to just men

Acorns at top, and in the middle bees;
Their woolly sheep are laden with their fleece;2

and a great many other good things of the same nature. In like manner, the other,

The blameless king, who holds a godlike name,
Finds his black mould both [363c] wheat and barley bear;
With fruit his trees are laden, and his flocks
Bring forth with ease; the sea affords him fish.3

But Musæus and his son tell us that the Gods give just men more splendid blessings than these; for, carrying them in his poem into Hades, and placing them in company with holy men at a feast prepared for them, they crown them, [363d] and make them pass the whole of their time in drinking, deeming eternal inebriation4 the finest reward of virtue. But some carry the rewards from the Gods still further; for they say that the offspring of the holy, and the faithful, and their children’s children, still remain. With these things, and such as these, they commend justice. But the unholy and unjust they bury in Hades, in a kind of mud,5 and compel them to carry water in a sieve; and make them, even whist alive, [363e] to live in infamy. Whatever punishments were assigned by Glauco to the just, whilst they were reputed unjust, these they assign to the unjust, but mention no others. This now is the way in which they commend and discommend them severally: but besides this, Socrates, consider another kind of reasoning concerning justice and injustice, [364a] mentioned both privately and by the poets: for all of them with one mouth celebrate temperance and justice as indeed excellent, but yet difficult and laborious; and intemperance and injustice as indeed pleasant and easy to attain; but, by opinion only, and by law, abominable: and they say that for the most part unjust actions are more profitable than just. And they are gladly willing, both in public and private, to pay honour to wicked rich men, and such as have power of any kind, and to pronounce them happy, [364b] but to contemn and overlook those who are any how weak and poor, even whilst they acknowledge them to be better than the others. But, of all these speeches, the most marvellous are those concerning the Gods and virtue: as if even the Gods gave to many good men misfortunes and an evil life, and to contrary persons a contrary fate: and mountebanks and prophets, frequenting the gates of the rich, persuade them that they have a power granted them by the Gods, of expiating by sacrifices and songs, with pleasures and with feastings, [364c] if any injustice has been committed by any one, or his forefathers: and if he wishes to blast any enemy at a small expense, he shall injure the just in the same manner as the unjust; by certain blandishments and bonds, as they say, persuading the Gods to succour them: and to all these discourses they bring the poets as witnesses; who, mentioning the proneness to vice, say,

How vice at once, and easily is gain’d; [364d] The way is smooth, and very nigh it dwells;
Sweat before virtue stands, so Heav’n ordain’d6—

and a certain long and steep way. Others make Homer witness how the Gods are prevailed upon by men, because he says,

. . . . The Gods themselves are turn’d
With sacrifices and appealing vows; [364e] Fat off’rings and libation them persuade;

And for transgressions suppliant pray’r atones.7

They show likewise many books of Musæus and Orpheus, the offspring, as they say, of the Moon, and of the Muses; according to which they perform their sacred rites, persuading not only private persons, but states likewise, that there are absolutions and purgations from iniquities by means of sacrifices, sports and pleasures; [365a] and this, for the benefit both of the living and of the dead: these they call the mysteries8 which absolve us from evils there; but they assert that dreadful things await those who do not offer sacrifice. All these, and so many things of the kind, friend Socrates, being said of virtue and vice, and their reward both with men and Gods; what do we imagine the souls of our youth do, when they hear them; such of them as are well born, and able as it were to rush into all these things which are said, and from all to deliberate, [365b] in what sort of character and in what sort of road one may best pass through life? It is likely he might say to himself, according to that of Pindar,

Whether shall I the lofty wall
Of justice try to scale;
Or, hedg’d within the guileful maze
Of vice, encircled dwell?

For according to what is said, though I be just, if I be not reputed so, there shall be no profit, but manifest troubles and punishments. But the unjust man, who procures to himself the character of justice, is said to have a divine life. Since then [365c] the appearance surpasses the reality, as wise men demonstrate to me, and is the primary part of happiness, ought I not to turn wholly to it; and to draw round myself as a covering, and picture, the image of virtue; but to draw after me the cunning and versatile fox of the most wise Archilochus? But perhaps some one will say, It is not easy, being wicked, always to be concealed. Neither is any thing else easy [365d] (will we say) which is great. But, however, if we would be happy, thither let us go where the vestiges of the reasonings lead us. For, in order to be concealed, we will make conjurations and associations together; and there are masters of persuasion, who teach a popular and political wisdom; by which means, whilst partly by persuasion and partly by force we seize more than our due, we shall not be punished. But, surely, to be concealed from the Gods, or to overpower them, is impossible.

“If then they are not, or care not about human affairs, [365e] we need not have any concern about being concealed: but if they really are, and care for us, we neither know nor have heard of them otherwise than from traditions, and from the poets who write their genealogies; and these very persons tell us, that they are to be moved and persuaded by sacrifices, and appeasing vows, and offerings; both of which we are to believe, or neither. If then we are to believe both, we may do injustice, and of the fruits of our injustice offer sacrifice. [366a] If we be just, we shall indeed be unpunished by the Gods; but then we shall not have the gains of injustice. But if we be unjust, we shall make gain; and after we have transgressed and offended, we shall appease them by offerings, and be liberated from punishment. But we shall be punished in the other world for our unjust doings here; either we ourselves, or our children’s children. But, friend, will the reasoner say, the mysteries can do much; the Gods are exorable, [366b] as say the mightiest states, and the children of the Gods, the poets; who are also their prophets, and who declare that these things are so.

“For what reason, then, should we still prefer justice before the greatest injustice; which if we shall attain to with any deceiving appearance, we shall fare according to our mind, both with reference to Gods and men, both living and dying, according to the speech now mentioned of many and excellent men? From all that has been said, by what means, O Socrates, [366c] shall he incline to honour justice, who has any ability of fortune or of wealth, of body or of birth, and not laugh when he hears it commended? So that, though a man were able even to show what we have said to be false, and fully understood that justice is better, he will, however, abundantly pardon and not be angry with the unjust; for he knows, that unless one from a divine nature abhor to do injustice, or from acquired knowledge abstain from it, [366d] no one of others is willingly just; but either through cowardice, old age, or same other weakness, condemns the doing injustice when unable to do it. That it is so is plain. For the first of these who arrives at power is the first to do injustice, as far as he is able. And the reason of all this is no other than that from whence all this discourse proceeded, Socrates, because, O wonderful man! among all those of you [366e] that call yourselves the commenders of justice, beginning from those ancient heroes of whom any accounts are left to the men of the present time, no one hath at any time condemned injustice, nor commended justice, otherwise than regarding the reputations, honours and rewards arising from them: but no one has hitherto sufficiently examined, neither in poetry nor in prose discourse, either of them in itself, and subsisting by its own power, in the soul of him who possesses it, and concealed from both Gods and men: how that the one is the greatest of all the evils which the soul hath within it, and justice the greatest good: [367a] for, if it had thus from the beginning been spoken of by you all, and you had so persuaded us from our youth, we should not need to watch over our neighbour lest he should do us injustice, but every man would have been the best guardian over himself, afraid lest in doing injustice he should dwell with the greatest evil. These things now, Socrates, and probably much more than these, Thrasymachus or some other might say of justice and injustice, inverting their power, disagreeably as I imagine for my own part. But I [367b] (for I want to conceal nothing from you) being desirous to hear you on the opposite side, speak the best I am able, pulling the contrary way. Do not, therefore, only show us in your reasoning that justice is better than injustice; but in what manner each of them by itself, affecting the mind, is, the one evil, and the other good. And take away all opinions, as Glauco likewise enjoined: for, if you do not take away the false opinions on both sides, and add the true ones, we will say you do not commend justice, but the appearance; [367c] nor condemn being unjust, but the appearance; that you advise the unjust man to conceal himself; and that you assent to Thrasymachus that justice is a foreign good; the profit of the more powerful; and that injustice is the profit and advantage of oneself, but unprofitable to the inferior. Wherefore, now, after you have acknowledged that justice is among the greatest goods, and such as are worthy to be possessed for what arises from them, and much more in themselves, and for their own sake; such as sight, hearing, wisdom, health, [367d] and such other goods as are real in their own nature, and not merely in opinion; in the same manner commend justice; how, in itself, it profits the owner, and injustice hurts him. And leave to others to commend the rewards and opinions; for I could bear with others in this way, commending justice, and condemning injustice, celebrating and reviling their opinions and rewards; but not with you (unless you desire me), because you have passed [367e] the whole of life considering nothing else but this. Show us, then, in your discourse, not only that justice is better than injustice; but in what manner each of them by itself affecting the owner, whether he be concealed or not concealed from Gods and men, is, the one good, and the other evil.”