RÉVISION DE L’HYPOTHÈSE DES IDÉES
HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE, TOME I: L’ANTIQUITÉ ET LE MOYEN AGE
Revenons maintenant au développement de la philosophie proprement dite. L’on a vu comment la méthode par hypothèse utilise le raisonnement discursif qui se contente de saisir, comment des conséquences s’enchaînent à des hypothèses. Mais cette méthode resterait incomplète, si, après avoir employé les hypothèses, on ne les examinait en elles mêmes pour voir si elles sont justifiées ou non. Ainsi, dans le Phédon, Platon a employé les idées et la participation aux idées à titre d’hypothèse, pour résoudre le problème de la causalité physique et prouver l’immortalité de l’âme. Mais, une fois ces problèmes résolus, il faut éprouver la valeur de l’hypothèse elle même.
C’est bien à une épreuve de ce genre que Platon soumet la théorie des Idées au début du Parménide (130a 135c). Et, en effet, avant de l’examiner, Platon la pose comme une hypothèse permettant de résoudre les difficultés que Zénon, le disciple de Parménide, a opposée à l’existence du multiple (128e 130a). Si l’on pose « à part d’un côté les idées, et de l’autre les choses qui y participent, on peut, en effet, aisément concevoir comment une même chose peut être une et multiple ; c’est que l’un et le multiple existent à part de la chose, et que la chose participe à la fois à ces deux idées ; c’est ainsi qu’une même chose peut être sans contradiction semblable et dissemblable, grande et petite ».
Platon nous montre le vieux Parménide souriant devant l’ardeur du jeune Socrate, qui expose cette solution ; Parménide ne recherche plus si elle rend compte de la difficulté de Zénon contre le multiple, mais il l’examine en elle même. D’abord la participation des choses aux idées est impossible. Car si plusieurs choses participent à une même idée, ou bien l’idée est tout entière en chacune d’elle, et alors l’idée est séparée d’elle même, ce qui est absurde ; ou bien, elle n’y est qu’en partie, et alors on devra dire qu’une idée, telle que celle du petit, est nécessairement plus grande que chacune de ses propres parties, ce qui est absurde (131a 131e). De plus, l’intention de la théorie des idées, c’est d’affirmer une idée une, par exemple, celle du grand, au dessus de la multiplicité de termes qui sont tous grands ; mais cette unité est impossible ; car, si nous avons le droit de poser une grandeur en soi au dessus des grandeurs multiples, à cause de leur ressemblance, il faudra poser, pour la même raison, une autre grandeur en soi au dessus des grandeurs multiples et de la première grandeur, et ainsi à l’infini (131e 132b). Dira t on, pour répondre à la première difficulté, que la chose qui participe à l’idée est à l’idée non point comme la partie au tout, mais comme un portrait à son modèle ? Il faudra alors inversement que le modèle ressemble au portrait, que l’idée soit semblable à la chose ; or, d’après les principes de la théorie, il n’y a ressemblance que là où il y a participation à une même idée ; il faudra donc poser au dessus de la chose et de l’idée une autre idée à laquelle elle participe toutes deux, et ainsi à l’infini (132a 133a). Enfin, il y a incompatibilité entre la nature de l’idée et la fonction à laquelle elle est destinée ; car elle doit être objet de science ; or, il est évident qu’elle ne peut même pas être connue de nous ; car si elle existe en elle même, elle ne peut être en nous ; une réalité en soi ne peut être connue que par une science en soi, à laquelle nous n’avons aucune part. Inversement, attribuer à Dieu la science en soi, ou science des idées, c’est lui refuser la connaissance des choses extérieures aux idées (133 b 134e).
D’après cette critique, tout échappe de ce qui paraissait faire la valeur de l’hypothèse des idées : l’idée n’est pas une explication des choses, puisque la participation est impossible ; elle n’est pas une unité dans le multiple, puisqu’elle se dissipe en une infinité d’idées ; elle n’est pas objet de science, puisqu’elle est radicalement séparée de nous. C’est toute l’hypothèse du Phédon qui est mise en question.
C’est sans doute vers la même époque et par contre partie que Platon est amené, dans le Théétète, à faire une revision d’ensemble des conceptions que les autres philosophes se sont faites de la science. Platon vise d’abord ceux qui disent que la sensation est la science (151e). Dans la République (478 sq.) il avait postulé comme une chose évidente de soi, que le sensible, sans cesse évanouissant, en flux perpétuel, ne pouvait être objet de connaissance, parce qu’il contenait à la fois des caractères opposés. Ici, il le démontre directement, sans faire la moindre allusion à sa théorie positive. C’est d’ailleurs à un sensualisme particulier que s’attaque ici Platon ; ce n’est pas à ces hommes durs « qui ne croient qu’à ce qu’ils peuvent saisir avec la main » (155e), mais à ces philosophes plus subtils qui, suivant les traces d’Héraclite et de Protagoras, résolvent toute connaissance certaine dans la conscience immédiate que chaque homme a de sa propre sensation présente ; ainsi l’homme est, comme l’a dit Protagoras, la mesure de toutes choses (160c (‘mesure’)), dans un monde perpétuellement mouvant, où l’arrêt et la fixité seraient la mort et feraient disparaître à la fois l’être et la connaissance. En effet, comme l’étincelle jaillit du frottement de deux corps, la qualité sensible et la sensation naissent à la fois d’une sorte de friction d’un agent sur un patient ; elles naissent ensemble et ne sont rien l’une sans l’autre (156a-157a). Aucune qualité n’est une réalité en soi, aucune sensation n’est stable ; les unes et les autres emportées dans le mouvement universel ont à chaque instant une évidence entière et totale, mais qui disparaît à chaque moment pour faire place à une autre (179c). Telles sont les conséquences auxquelles aboutit le mobilisme universel des vieux physiologues ioniens : et Platon trouve ici des adversaires auprès de qui la discussion socratique n’a pas de prise (179e 180b) ; car cette discussion implique que l’on puisse convenir de certains postulats fixes ; comment serait ce possible, si, dès qu’on cherche à saisir ses paroles, l’adversaire change immédiatement et se dérobe ?
Platon, qui a un sens si aigu du flux des choses sensibles, fait donc tout pour montrer la force de ses adversaires ; il écarte avec dédain les objections vulgaires, par exemple celle ci que Protagoras n’a pas le droit d’enseigner les autres hommes, puisque chacun, étant la mesure des choses, est aussi sage que les autres ; car si sa sagesse ne peut plus consister à faire passer de l’erreur à la vérité, elle a encore un beau rôle à jouer en écartant les opinions nuisibles et en favorisant les opinions utiles (160e-162de).
Aussi ne prétend il réfuter cette thèse qu’en entrant en elle, et en la suivant jusqu’au bout. Si l’homme est la mesure des choses, il faudra tenir compte de l’opinion de tous les hommes ; et tous les hommes craignent de se tromper dans les matières où ils se savent incompétents et où ils reconnaissent la compétence de ceux à qui ils s’adressent. Protagoras, s’il reste fidèle à lui-même, est forcé de se donner tort ; le fait que les hommes se reconnaissent des maîtres, des médecins plus habiles qu’eux sur la maladie à craindre, des conseillers politiques capables de prévoir ce qui est utile à la cité, réfute assez Protagoras. Cette science porte sans doute sur le futur ; mais il reste que l’évidence immédiate de la sensation présente n’est atteinte que par celui qui l’éprouve. Platon réplique que cette évidence est ineffable ; car énoncer ce qui est mû, dire ce que l’on voit, c’est arrêter le mouvement ou immobiliser la sensation ; on n’a donc le droit de dire ni que l’on voit ni que l’on sait ; avant que l’on puisse le dire, l’évidence actuelle est remplacée par une autre (169d 172b ; 182d).
Savoir, ce n’est donc pas sentir ; n’est ce pas plutôt juger, et, plus précisément, porter des jugements vrais ? (187b). Le jugement ou opinion vraie, dont il est ici question, a bien entendu pour objet les choses sensibles ; mais, dans le jugement sur les choses sensibles, il y a nécessairement quelque chose qui ne peut être perçu par la sensation ; car si nous jugeons que des objets existent, qu’ils sont identiques ou différents, semblables ou dissemblables, les qualités mêmes de l’objet sont bien perçues par les sens ; mais l’existence, le même et l’autre, le semblable et le dissemblable sont des termes généraux ou communs, des rapports qui ne peuvent être donnés par les sens. C’est donc en réfléchissant sur les données des sens que l’âme juge ; si cette réflexion aboutit à la vérité, si l’on énonce des rapports exacts, on atteint ainsi la science (184b 186d). Mais, pour que cette thèse fût soutenable, il faudrait d’abord qu’on pût discerner le jugement vrai du jugement faux ; or (Platon reprend ici la thèse connue des éristiques), tout jugement faux ou erreur semble impossible : car l’erreur ne peut d’abord consister dans une confusion ; on ne peut confondre deux choses, pas plus si on les connaît toutes les deux, que si on les ignore toutes deux, ou si l’on connaît l’une en ignorant l’autre (188a-189a ; 189a-190e). Elle ne consiste pas davantage à juger que ce qui n’est pas est, ce qui reviendrait à opiner le non être, c’est à dire au sens où le prend Platon, à prendre pour objet de son opinion ce qui n’a aucun contenu de connaissance, ce qui est pleinement indéterminé, c’est à dire enfin à ne pas opiner du tout. Cette double critique de l’erreur (dont la première est reproduite sous plusieurs formes différentes) suppose que Platon révoque maintenant en doute ce qu’il avait admis dans la République, c’est à dire un état intermédiaire entre le savoir et l’ignorance, correspondant à une réalité intermédiaire entre l’être et le non être ; car, si l’opinion fausse est impossible, c’est parce qu’on ne peut que savoir ou ignorer, et que, si l’on juge, on ne peut juger que l’être. Ce qui fait la force de l’argumentation du Théétète, c’est que l’opinion n’y est point considérée comme intermédiaire entre le savoir et l’ignorance, mais ou bien comme savoir, ou bien comme ignorance. Elle est présentée comme un savoir dans la critique de l’erreur, et c’est au fond ce qui rend l’opinion fausse impossible ; on ne peut opiner que l’être ; ce qui revient à dire que, si l’opinion est science, toutes les opinions se valent. Au contraire, dans la dernière partie de l’argumentation (201 a c), elle est présentée comme ignorance, puisqu’un orateur habile peut convaincre ses auditeurs de faits qu’ils ne connaissent pas directement, et qui pourtant sont exacts ; ils jugent vrai, sans avoir la science.
Il ne suffit donc pas de juger vrai pour posséder la science ; mais ne suffirait il pas d’ajouter à ce jugement vrai l’énumération des éléments dont se compose la réalité dont on parle et la manière dont ils se groupent (201 d) ? On connaît une syllabe, quand on connaît les lettres dont elles se composent. Cette conception de la science comme analyse logique du sens des mots semble avoir été celle d’Antisthènes ; et la raison par laquelle Platon la réfute est tout à fait instructive ; il n’y aurait donc en effet science que du composé et non des éléments simples ; c’est dire que notre science ne serait faite que d’ignorances associées ; c’est dire que, pour Platon, la science ne peut consister dans une pure et simple juxtaposition qui n’aurait pas sa raison d’être dans la nature des éléments juxtaposés (203 a – 204 a).
Ainsi, d’après le Théétète, aucune des hypothèses que l’on fait sur la nature de la science n’est tenable. Mais, d’après le Parménide, l’hypothèse des idées est aussi pleine de difficultés. Aucune des hypothèses des dialogues précédents n’est maintenue : avec la théorie des idées tombent toutes les vues sur les intermédiaires entre la connaissance et l’erreur, entre l’être et le non être ; il n’est plus question de demi-savoir, d’inspiration, d’amour.