Alma, natureza e corpo

THE ARCHITECTURE OF THE INTELLIGIBLE UNIVERSE IN THE PHILOSOPHY OF PLOTINUS (1967)

O estudo da doutrina plotiniana sobre a geração e o governo do mundo visível produz a princípio uma impressão bastante confusa, sendo nesse ponto que a enorme complexidade da herança filosófica de Plotino se torna mais manifesta — e as variações no uso de termos criam dificuldade adicional, embora não sejam completamente arbitrárias.

A tensão no sistema de Plotino entre as duas concepções platônicas deste mundo — como prisão para almas que nele caem por algum pecado pré-natal ou desejo excessivo, e como parte nobre e necessária da ordem universal, imagem do Divino e ela mesma um Deus — exige interpretação cuidadosa.

Plotino sempre sustenta que o mundo sensível é bom e que sua existência é uma complementação necessária da ordem universal.
Comparado às regiões superiores que a alma humana pode habitar, o mundo visível certamente parece menos atraente e pode legitimamente ser descrito como prisão ou túmulo, e a descida da alma a ele como uma queda — mas isso não afeta sua excelência objetiva.
O mundo visível como um todo não é o produto de uma alma caída ou rebelde: a afirmação gnóstica de que o seria pareceu a Plotino uma blasfêmia.
Plotino tende a resolver a dificuldade de combinar a bondade do mundo sensível com a queda da alma fazendo a descida das almas individuais ocorrer em conformidade com a lei universal — mas permanece em seu sistema certa tensão entre o temperamento “aceitador do mundo” e o “rejeitador do mundo”.
Ele está sempre às voltas com o problema de manter a transcendência absoluta e a autossuficiência do mundo espiritual, verdadeiro lar da alma, ao mesmo tempo tornando a existência do mundo material racional e parte da ordem das coisas.

A visão geral de Plotino, pelo menos até o período dos tratados muito tardios Sobre a Providência (III.2 e 3), é que o mundo dos sentidos é informado e governado pela Alma, concebida como tendo duas atividades — uma imanente, que dá existência, vida e forma aos seres materiais, e outra transcendente, que dirige o cosmos visível sem nele se envolver.

A Alma do Todo organiza e governa não apenas a matéria, mas um mundo material informado e ensoulado por uma emanação de si mesma — emanação que é, para todos os efeitos práticos, uma quarta hipóstase, um quarto estágio na descida do ser a partir do Uno.
Plotino nega isso (II.9.2), sustentando que há três, e apenas três, Hipóstases, e que nenhuma divisão real existe dentro delas, enfatizando especialmente a unidade da Alma — mas esse trecho vem do tratado Contra os Gnósticos e deve ser entendido como protesto contra a multiplicação frenética de éons e emanações.
A descrição em V.2.1 segue exatamente o processo pelo qual uma hipóstase plotiniana produz outra, e a divisão da Alma em theos e daimon (II.3.9) torna bastante claro que a alma inferior realmente se situa em relação à superior de maneira muito semelhante à da Alma em relação ao Nous.

O ponto de partida conveniente para seguir as elaborações do relato plotiniano da relação entre alma superior e inferior, e de ambas com o “corpo” ou “matéria”, é a passagem em V.1.2, onde a relação da Alma com o Universo é apresentada em sua forma mais simples.

A Alma é dita ter feito todos os seres vivos, “inspirando vida neles… e ela mesma (fez) este grande céu, e ela mesma o adornou, e ela mesma o conduz em torno em ordem, sendo uma natureza (physis, aqui não em seu sentido técnico plotiniano) diferente das coisas que adora e move e faz viver; e é necessariamente mais honrável do que estas.”
Um pensamento muito comum de Plotino é que a alma não está no corpo, mas o corpo está na alma — que a alma, permanecendo livre e não acorrentada pelo corpo (no que diz respeito à alma universal), entra no mundo dos sentidos e lhe dá forma e vida (cp. IV.3.9; II.1.3).

A Alma do Todo pensa-se como o princípio supremo de direção, controle, informação e criação perpétua, trabalhando sobre o universo como algo externo a ele — mas o princípio que age diretamente sobre a matéria, quando falado como princípio único, é uma fase inferior da Alma que se diferencia cada vez mais claramente da superior.

Plotino diz (V.2.1): “[a Alma] olhando para Lá, de onde veio, é fertilizada [ou preenchida, plerou-tai], mas avançando para um outro movimento oposto gera uma imagem de si mesma que é a sensação e nas plantas [seres vivos orgânicos abaixo do nível da aisthesis] a natureza… ela não está toda presente nas plantas, mas passou a estar nelas porque, avançando tão longe para a região inferior, fez outra hipóstase por seu ir adiante e seu anseio pelo inferior.”
Em II.1.5: “a alma do céu depende diretamente do Demiurgo [aqui identificado com o Nous] e as nossas também; mas uma imagem (indalmpa) dela foi adiante e como que fluiu das coisas que estão acima e fez os seres vivos na terra”; e “somos formados pela alma que é dada pelos deuses nos céus e pelos próprios céus, e associados a corpos em virtude dela; pois a outra alma, segundo a qual nós mesmos somos, é a causa do bem-estar, não do ser.”
II.3.9 coloca a concepção com especial clareza: “Toda pessoa é dupla, uma parte o composto, outra o Homem Mesmo; e o universo inteiro é igualmente duplo, uma parte sendo a composta de corpo e uma alma ligada ao corpo, e a outra a Alma do Todo que não está no corpo, mas ilumina os traços [de si mesma] no que está no corpo”; e ao fim do capítulo: “O universo é um deus quando Aquela [a alma superior ou separável] é contada com ele, e o resto, diz Platão, é um grande daemon, e as afecções nele são daemônicas.” — ambas essas passagens são comentários ao Timeu (41A ss., sobre a criação dos seres humanos pelo Demiurgo e pelos deuses subordinados).

A necessidade de uma alma inferior nasce da contradição bem conhecida na concepção plotiniana da matéria, que oscila entre vê-la como concepção puramente negativa, potência absoluta, e como força positivamente má e anárquica com poder de resistir à forma.

A visão da matéria como potência pura é a que Plotino adota quando pensa como metafísico puro; a outra é geralmente expressa de forma mais retórica e está intimamente ligada à sua convicção apaixonada de que a alma do homem só pode encontrar seu verdadeiro destino em completo desapego do mundo material, ou é às vezes introduzida de passagem como explicação fácil do mal, da imperfeição e da deformidade neste mundo (II.3.11 e 16).
É a velha luta de ideias que aparece em Platão — discutida explicitamente por Plotino em IV.8 — entre o intenso desejo de fuga do corpo no Fédon e a igualmente intensa convicção da bondade do mundo material no Timeu.
A visão da matéria como potência pura é a dominante na cosmologia de Plotino, o que significa que a matéria não pode de nenhuma forma ser responsável pela realidade do mundo sensível — toda realidade, na medida em que é real, é espiritual.

As razões pelas quais Plotino não adota uma visão exclusivamente imanentista da Alma Universal estão na conta tradicional do Nous que herdou de Aristóteles pelos Médio-Platonistas e Neopitagóricos, e em sua própria doutrina psicológica, firmemente baseada em Platão.

O Nous para Plotino não é realmente o Demiurgo — está inteiramente voltado para a autocontemplação e para a contemplação do Uno, não para baixo em direção ao mundo dos sentidos.
Está muito mais estreitamente relacionado ao Deus-Mente autorreflexivo de Aristóteles, através da “mente superior” de Albino e do Primeiro Deus de Numenio, do que a qualquer coisa no Timeu.
A Alma e o universo visível são subprodutos inconscientes de sua contemplação.
Isso deixa a posição de governante transcendente e formador do mundo visível para ser ocupada pela Alma superior ou universal, e dada a doutrina de Platão sobre o governo do mundo pela psykhê e a mudança na relação de psykhê a Nous ocorrida entre Platão e Plotino, era inevitável que para Plotino fosse assim preenchida.
Surge então a necessidade de fornecer uma hipóstase que tome o lugar da alma-do-mundo do Timeu, e essa função é desempenhada pela “alma inferior”.
A psicologia cósmica de Plotino é simplesmente uma aplicação da psicologia individual platônica ao universo, de forma mais sistemática do que qualquer coisa em Platão, seguindo de perto o esboço geral do Timeu no que diz respeito às hipóstases inferiores, mas com o acréscimo de um Nous transcendente e autocontemplativo que contém e é informado pelo mundo das Formas de Platão — sendo que Platão não dá nenhuma descrição clara ou sistemática da relação entre o Demiurgo e a Alma-do-Mundo no Timeu (cp. Cornford, Plato's Cosmology, pp. 38-9).

A crença na independência da Alma, em sua transcendência do mundo dos sentidos, é possivelmente afetada pela concepção da matéria como fonte de mal — mas a conexão entre as duas ideias não é realmente muito estreita.

Descer mais fundo do que o necessário na matéria é para Plotino um pecado, mas é um pecado antes de autoisolamento do que de autopoluição (cp. IV.8.4; VI.4.16) — a ideia de autopoluição ocorre também, mas não tem a mesma importância filosófica para Plotino que a ideia de autoisolamento, que pertence ao esquema de multiplicidade sempre crescente procedendo da unidade essencial ao seu pensamento.
No Uno há unidade sem diversidade; no Nous, unidade-em-diversidade completa, cada parte é o todo e o todo em cada parte; o mesmo é verdade das almas individuais na Alma (IV.3.8; V.1.2; VI.4.14).
A unidade de pensamento e objeto de pensamento é, porém, menos completa na Alma: ela tem a faculdade da razão discursiva, não mais intuitiva (V.1.3-4), e os objetos do pensamento não estão todos simultaneamente e eternamente presentes nela.
O mundo material é um estágio de ainda maior separatidade — a propriedade espacial da exclusividade mútua das substâncias pertence a ele; assim, na proporção em que a alma se dedica mais ao mundo material, torna-se mais e mais isolada.
A alma universal está na relação mais estreita com o Nous universal precisamente porque é universal em sua perspectiva, não preocupada como as almas individuais com seus interesses particulares (IV.3.6).
A “fuga” da alma é para Plotino um voltar-se para o superior enquanto ainda no corpo — mesmo a união mística com o Uno está ao alcance da alma encarnada.
A única coisa que pode impedir a alma é seu próprio pecado de autocentramento, que procede de dentro de si mesma e não se deve à mistura com a matéria.
Não há passagem nas Enéadas onde Alma ou almas sejam ditas ser estragadas ou frustradas pela hulê — logos e eidos é que são ditos ser frustrados pela hulê (II.3.11) e logoi corrompidos por ela (I.8.8).

A alma individual, e particularmente a humana, parece para Plotino ocupar um lugar intermediário entre a alma inferior e a superior, ou antes conter ambas em si, sendo distinguida da alma universal por seu interesse no corpo particular ao qual está ligada, por sua absorção em sua tarefa individual especializada.

Essa especialização, embora de um ponto de vista possa ser pensada como pecado ou defeito, de outro é resultado de uma lei necessária da ordem universal e é um meio pelo qual o sensível é trazido tão plenamente quanto possível em contato com o inteligível (IV.3.12-13; 8.7).
A alma individual “não desce inteiramente” (IV.8.8; IV.3.12, 15): permanece em parte sempre no reino superior da universalidade e, se realiza sua verdadeira natureza, pode assumir sua universalidade natural e eterna e “tornar-se o Todo” mesmo no corpo — cp. porém IV.3.17, que nota que as necessidades do corpo podem e devem às vezes interferir na vida superior das almas individuais.
Cada alma individual está na mesma relação a um Nous-noeton particular no mundo inteligível que a alma universal está ao Nous universal (IV.3.14).

O elemento mais óbvio na doutrina plotiniana da “alma inferior” é o sugerido pelo nome que mais frequentemente lhe dá — physis —, e sua concepção dessa “natureza” tem muito em comum com a de Aristóteles, embora não seja tão completamente aristotélica quanto o nome implicaria.

Seria uma simplificação excessiva — embora não completamente afastada da verdade — dizer que a explicação plotiniana do mundo material é uma elaboração da de Aristóteles, assim como sua explicação do mundo do espírito é uma elaboração da de Platão.
A comparação rompe-se justamente onde à primeira vista pareceria mais clara — no relato da “natureza” —, pois a crença de Plotino na bondade e valor do mundo material, que poderia ser vista como um elo com Aristóteles, realmente deriva dos escritos tardios de Platão: é o ponto de vista de um platonista imaginativo e religioso, não o de um grande biólogo determinado a subordinar seu platonismo persistente às exigências da ciência natural.
A natureza em Plotino é sempre imaterial, sempre pertence à classe da alma; Plotino fala dela como “imagem” ou “impressão” da alma superior (IV.4.13) e da alma superior como a irradiando (II.3.9) — ela tem seu lugar devido no esquema de emanação informada, em que o universo é pensado como composto de níveis de ser diferenciados.
O elemento estoico na explicação plotiniana do mundo sensível encontra-se em sua concepção dele como um todo orgânico, o que em certa medida conflita com a concepção de níveis de ser.
O sinal mais comum de influência estoica em Plotino é a frequente menção dos Logoi espermáticos, imanentes e formadores (IV.3.8, 10; 4.11), que ele menciona sem explicação como usando uma concepção geralmente entendida — mas a semelhança de seus Logoi na matéria com os Logoi espermáticos dos estoicos é diminuída pelo fato de que ele sempre os pensa como imagens ou emanações das almas individuais ou logoi-alma (IV.3.11; VI.7.5; cp. VI.7.9), e estes por sua vez dos Logoi no Nous (IV.3.5).
A influência estoica em Plotino mostra-se geralmente mais nas palavras que usa e em pontos de detalhe do que nos contornos amplos de seu sistema.

Três passagens das Segunda, Terceira e Quarta Enéadas servem de texto conveniente para uma discussão mais precisa da relação da concepção plotiniana de “natureza” à de Aristóteles — sendo que a natureza para Plotino parte da concepção aristotélica de “força inconsciente mas racional” e a ultrapassa decisivamente.

Plotinus diz que a natureza “não sabe, apenas age” (IV.4.13), e no oitavo tratado da Terceira Enéada coloca o problema de “como a natureza, que dizem ser sem a faculdade de formação de imagens e irracional, tem contemplação em si mesma e faz o que faz através de contemplação que não possui” (III.8.1).
Em sua solução (III.8.2-4), enquanto é verdade que o universo visível é produzido por um processo de “emanação necessária” sem raciocínio ou previsão (III.2.1), sua produção é um reflexo inconsciente de uma contemplação — a estranha contemplação onírica da natureza (III.8.4) — e passou do mundo do pensamento para o dos sentidos por causa da fraqueza da contemplação da natureza em comparação com a da alma superior.
O ensinamento de todo o estranho e fascinante tratado Sobre a Contemplação é que a contemplação é a atividade própria de tudo que pode ser trazido para a categoria de “alma” no sentido mais amplo, natureza, vida ou Logos: a ação é apresentada como uma consequência incidental ou substituto inferior da contemplação.
Para Aristóteles, ao contrário, a natureza é essencialmente o princípio de movimento no mundo sensível, e a contemplação não ocorre até que se atinja a alma humana em seu mais alto — nas regiões inferiores da alma, a atividade no mundo material é primária, não secundária e incidental como para Plotino (cp. Ross, Aristotle, pp. 185-6, para essa noção de “teleologia inconsciente” em Aristóteles).

Mesmo a alma mais inferior em Plotino não é aristotélica porque não é verdadeira ou unicamente imanente, e a passagem de II.3.9 onde a alma inferior é dita estar ligada não à matéria mas ao corpo confirma essa conclusão.

“Corpo” em Plotino significa sempre o concretum de matéria e a forma mais morta e mais baixa, com uma espécie de sombra de alma e vida nele.
Plotino é aqui consistente em sua aceitação da doutrina de Platão sobre a independência da alma e sua rejeição da doutrina de Aristóteles de que a alma é a forma do corpo.
A natureza é imanente apenas em um sentido compatível com a transcendência — não está verdadeiramente unida com a matéria para formar o único ser vivo como em Aristóteles (cp. VI.7.6).

A concepção plotiniana da relação de natureza com o corpo é mais claramente enunciada no segundo tratado Sobre os Problemas da Alma, onde Plotino diz: “A forma que ela [a Natureza] dá ao que é formado deve ser tomada como outra forma distinta da própria natureza” (cap. 14; cp. IV.3.11; III.2.17; 8.2) — o que distingue claramente natureza do que ela faz.

No cap. 18, “o corpo dos animais e plantas” é dito ter como que uma sombra de alma e ser o sujeito da dor e do prazer corporal.
No cap. 20: “Nem a origem do apetite e do propósito pode ser atribuída ao corpo indeterminado, nem a busca do amargo ou do doce à própria alma, mas [tudo isso deve pertencer ao] que é corpo, mas quer ser não apenas corpo e adquiriu uma maior variedade de movimentos do que a alma e foi compelido por sua aquisição a mirar em um grande número de objetos.”
Plotino define dois epithymiai — um no corpo e um na natureza: a natureza é como uma mãe adivinhando os desejos do corpo sofredor e tentando corrigi-lo e trazê-lo de volta a si; e a decisão de conceder ou reter o desejo pertence novamente à alma superior (cap. 28).
Os pontos mais notáveis são: primeiro, a completa separação da natureza e ao mesmo tempo sua completa preocupação com os assuntos do corpo; segundo, o uso de to toionde soma em vez de simplesmente soma, o que mostra que o corpo desejante dessa passagem é certamente informado, é um composto de forma e matéria.
Forma e matéria nunca realmente se unem para Plotino em um todo orgânico: a matéria permanece inalterada pelas formas externamente superimpostas a ela (II.4.16; 5.5) — é sempre escuridão, negação, falsidade, um fantasma da realidade.

A força impulsionadora na soma de Plotino parece ter duas funções: deseja ser “não apenas corpo” e consequentemente possui movimento, e é o princípio primário do desejo — o que é muito sugestivo do impulso para a atualização no mundo material de Aristóteles e da função da natureza como “princípio imanente de movimento e repouso”.

A passagem no cap. 27 do mesmo tratado sobre os Problemas da Alma articula uma hierarquia: cada parte tem um traço do princípio de crescimento; sobre esse está superimposto o princípio universal de crescimento, que não pertence a coisas particulares mas ao todo; depois vem a natureza perceptiva, não mais misturada com o corpo, mas repousando sobre ele (epokhoumenê — que em Plotino parece significar “transcendendo, mas em contato”); depois a outra alma e o Nous.
A distinção mais clara entre natureza e os “traços” de alma nas partes é que ela não é de nenhuma parte particular mas do todo — a natureza não é simplesmente a soma mecânica de suas partes em coisas individuais, pois o todo em Plotino nunca é um mero agregado de partes exceto nas coisas materiais.
A natureza é a parte mais baixa da alma universal — é o princípio de unidade e inteireza que impede o mundo material de desmoronar em anarquia, e é isso porque é a vida única e dadora de vida.
Ela pode ser dita estar ligada ao corpo ou misturada com o corpo porque está inteiramente preocupada com o corpo — o mundo material é sua razão de existir e ela é, em certo sentido, parte da estrutura desse mundo.
Ela permanece, porém, alma como Platão a concebeu, não uma forma ou princípio de realidade inseparável da matéria — é o penúltimo estágio na evolução do Muito a partir da Unidade primordial, proporcionando aquela unidade subjacente à multiplicidade extrema do mundo material sem a qual ele não poderia existir.

A posição da aisthesis nessas passagens é notável: não há, provavelmente, evidência suficiente para pensar que Plotino a tenha considerado como uma hipóstase separada intervindo entre a alma superior e a natureza, mas sua posição intermediária e aparente separatidade mostram sua tendência a uma multiplicação e subdivisão sempre maior dos níveis de ser.

Isso é particularmente evidente na região entre a alma superior e a matéria, onde Plotino está ao mesmo tempo tentando vindicar a independência e transcendência da alma e fornecer uma conexão ininterrupta alcançando o nível mais baixo da realidade.
Isso foi facilitado para ele pelas teorias de emanação e do contramovimento pelo qual o inferior retorna ao superior e é por ele informado.
Os sistemas fantasticamente elaborados do neoplatonismo tardio mostram as consequências desastrosas dessa forma de pensar.
A natureza nessas passagens, mesmo quando consciência ou contemplação lhe é atribuída, não é uma força reguladora: em IV.4.20 a decisão de ceder a um desejo ou resistir a ele pertence à alma, não à natureza — a natureza é simplesmente um princípio formativo e, portanto, dador de vida.