Filosofia de Plotino

Capítulo VI

A Inteligência

1. A Alma, fonte de todas as forças que organizam e animam o mundo sensível, pode recolher-se sobre si mesma por um movimento de conversão e remontar a seu princípio, a Inteligência.

2. A teoria plotiniana da Inteligência reúne elementos tão heterogêneos e responde a problemas tão diversos que sua unidade se torna difícil de apreender, pois ela corresponde às Ideias de Platão, concentra a substância da teoria aristotélica da forma e guarda algo do Deus supremo dos estoicos como causa e explicação do mundo sensível, ao mesmo tempo que marca um grau da vida espiritual e uma etapa da ascensão da alma, mais próxima do Espírito paulino liberto da carne do que da inteligência da filosofia grega.

3. Essa diversidade de aspectos transparece na dificuldade de traduzir a palavra Nous, vertida por Bouillet como inteligência segundo longa tradição que remonta à escolástica do século XIII, onde intelligentia designa a inteligência separada e hipostasiada herdada dos árabes, enquanto intérpretes recentes preferem esprit, como Arnou, spirit, como Inge, que nela vê o parentesco com o pneuma paulino, ou Geist, como Heinemann, com ressonâncias hegelianas.

4. Essas traduções, ao menos as duas primeiras, não designam com clareza suficiente o aspecto filosófico do conceito, ao passo que inteligência sugere o sentido de pensamento discursivo visado pelas teorias anti-intelectualistas modernas, quando a Inteligência plotiniana é essencialmente intuitiva, razão pela qual, com essa ressalva, se mantém o termo consagrado pela tradição.

5. A dificuldade e a importância da teoria residem em que o espiritualismo de São Paulo, indiferente ao inteligível como modelo do sensível, só quer desprender-se do mundo da carne, ao passo que um movimento inverso, anterior a ele, procurou helenizar a vida espiritual identificando-a com o mundo inteligível, como em Fílon, cujo Logos é ao mesmo tempo pensamento divino que contém os modelos das coisas e guia que salva as almas, e nos gnósticos, para quem a terra nova dos pneumáticos coincide com o inteligível.

6. As opiniões de Plotino sobre esse ponto são tradicionais, mas atingem uma elaboração sem paralelo ao mostrar que a atitude espiritual mais elevada, o recolhimento sobre si mesmo, entrega o ser em toda a sua variedade e riqueza, pois pensar-se a si mesmo é pensar os seres e o recolhimento interior é também o grau mais alto do ser, que consiste não em multiplicar-se, mas em pertencer-se voltando-se para si.

7. Essas considerações determinam o plano de estudo da Inteligência, que consiste em identificar os elementos filosóficos de sua concepção, mostrar como Plotino os põe em ação e os conforma ao desenvolvimento da vida espiritual e, por fim, fazer ver que essa vida só alcança seu limite e sua consumação na própria transcendência.

8. Três considerações filosóficas introduzem a noção de Inteligência, que aparece como termo necessário da dialética do Amor descrita no Banquete, como resultado da análise aristotélica do ser sensível em matéria e forma e como condição última da simpatia entre as partes do mundo descrita pelos estoicos.

9. Inspirada no discurso de Diotima, a ascensão à região superior exige natureza de amante e disposição de verdadeiro filósofo, que passa da beleza dos corpos às belezas da alma, das virtudes, das ciências e das leis, e pergunta pela causa dessas belezas, descobrindo que a beleza dos corpos vem da alma que os modela, que a da alma vem da prudência e que esta lhe é dada pela verdadeira Inteligência.

10. Onde Platão conclui na ideia de Beleza, Plotino, pela mesma via, conclui na Inteligência, porque ambas são idênticas, já que o que confere às coisas seu valor de beleza são as Ideias, idênticas à Inteligência, que se mostra assim como uma espécie de arte natural refletida nas coisas sensíveis como a arte do escultor no mármore.

11. A estética plotiniana está impregnada da ideia de que a beleza não se acrescenta às coisas como acidente exterior, mas constitui sua essência, contra a teoria que a reduz à simetria das partes, a qual não explicaria a beleza das partes de um objeto belo, a superioridade do rosto vivo sobre o de um cadáver ou de uma estátua, nem a beleza de coisas simples como o brilho do ouro, de modo que a beleza é reflexo de uma Ideia que faz o ser ser o que é e valor estético e valor intelectual coincidem.

12. Assim como a contemplação estética, a elevação moral conduz à Inteligência, pois as virtudes mais altas, que consistem em purificações e não em ações práticas, imitam na alma propriedades da Inteligência, e a justiça da alma e da cidade eleva a uma justiça em si, que num ser sem partes consiste na relação desse ser consigo mesmo.

13. Todos os modelos das virtudes são aspectos da Inteligência, na qual a sabedoria é o pensamento, a temperança a relação consigo mesma, a justiça a realização da atividade própria e a coragem a identidade consigo e a persistência na pureza, enquanto na alma as virtudes são imitações desses modelos, como a justiça dirigida à Inteligência, a temperança como recolhimento para ela e a coragem como impassibilidade que imita a sua.

14. Os valores intelectuais são também valores morais e estéticos, separáveis apenas abstratamente, e a atividade moral e a contemplação do belo conduzem à Inteligência tão diretamente quanto a ciência.

15. A segunda via que conduz à Inteligência é a análise aristotélica das coisas sensíveis em matéria e forma, segundo a qual nenhum ser é simples, sejam os artefatos, que só se realizam plenamente quando a arte lhes introduz a forma, sejam os compostos naturais, que se resolvem em alma e corpo e em elementos feitos de matéria e forma, de modo que, aplicando os mesmos princípios ao universo, chega-se à Inteligência como verdadeiro demiurgo, que fornece à alma as razões seminais que esta incorpora aos quatro elementos, como a arte fornece ao artista as regras racionais de sua ação.

16. A Inteligência aparece aí como forma das formas, o dator formarum que tanto ocuparia a filosofia árabe e a escolástica, e, embora inspirada no Timeu, a argumentação segue o princípio peripatético de que o ser em ato é necessariamente anterior ao ser em potência, sendo a Inteligência o ato puro de Aristóteles, o ser realizado em sua perfeição mais plena.

17. Sob esse aspecto, ao menos abstratamente, o ser é anterior à Inteligência, embora o ser em sua perfeição seja ao mesmo tempo Inteligência, e Plotino insiste em que se deve ir do ser ao pensamento e não do pensamento ao ser, pois o ser é pensado porque é e não é porque é pensado, rejeitando uma interpretação idealista já criticada por Platão no Parmênides e entendendo a fórmula aristotélica da identidade entre ciência e objeto nos seres imateriais no sentido de que o objeto, sem matéria, é ao mesmo tempo inteligível e pensamento.

18. Do mesmo modo, não é exato dizer que as coisas são pensamentos no sentido de que algo se torna o que é depois que a inteligência teve noção dele, pois o ser vem primeiro e a inteligência depois.

19. Em outro sentido, porém, o ser em ato é substancialmente pensamento e inteligência, porque o ser em sua plenitude é ao mesmo tempo razão de ser, e cada forma, por pertencer à inteligência e ser ela mesma inteligência, contém em si sua razão de ser, que lá coincide com o modo de ser, de modo que o perfeito não tem defeito algum que o impeça de existir.

20. Se o inteligível é razão de ser por ser o ser em sua plenitude, ele é pensamento, pois os inteligíveis são pensamentos porque são razões, e a razão de ser só pode ser concebida como contemplação.

21. A análise aristotélica conduz assim, gradualmente, da forma à essência e da essência à inteligência.

22. A teoria filosófica da Inteligência responde a duas inquietações profundas de caráter muito diverso, e para compreendê-la é preciso lembrar a longa tradição grega que ligava o problema da inteligência ao cosmológico, desde Anaxágoras, para quem a Inteligência é sobretudo causa do movimento, passando por Aristóteles, cujo Deus, pensamento do pensamento, é motor imóvel do mundo e cuja pluralidade de inteligências responderia aos movimentos próprios das esferas celestes, até os estoicos, para quem a Inteligência é razão cósmica que encerra todos os detalhes do universo.

23. Essa ligação entre o problema da Inteligência e os problemas cosmológicos tem sua razão mais profunda na natureza do pensamento religioso grego, pois a apoteose da Inteligência é um momento do desenvolvimento de sua mitologia, concentrando todo o naturalismo da religião grega e permanecendo, mesmo quando transcendente ao mundo, força cósmica universal que só tem sentido em relação a ele, como o mito naturalista em seu mais alto grau de abstração.

24. A noção plotiniana de Inteligência está inteiramente penetrada de naturalismo, sendo um deus múltiplo que contém todos os outros por ser o modelo do mundo sensível, cuja grandeza, beleza e ordem eterna remetem à sua verdadeira realidade, onde os inteligíveis possuem eternidade, conhecimento íntimo de si e vida, presididos pela pura Inteligência que contém em imobilidade eterna todos os seres imortais, toda inteligência, todo deus e toda alma.

25. Como mundo inteligível, a Inteligência é uma transposição ideal do mundo sensível despojado de sua materialidade, sem mudança e sem exterioridade recíproca das partes, e é afim ao mundo concebido pelos estoicos, cuja teoria da simpatia, fundada mais nas semelhanças do que em ligações mecânicas, Plotino aceita inteiramente, de modo que, levada ao limite, essa simpatia chega à unidade da Inteligência, onde tudo é transparente, cada ser contém todas as coisas e as vê nos outros, tudo está em tudo e cada ser é ao mesmo tempo particular e universal.

26. Uma imagem muito plotiniana mostra a Inteligência como concentração do mundo, convidando a imaginar uma esfera transparente em que, aparecendo uma parte, como a das estrelas fixas, aparecem imediatamente o sol, os astros, a terra, o mar e os animais, e a abstrair depois sua massa, as diferenças de posição e a imagem da matéria, até que Deus traga seu próprio mundo, em que todos os deuses são cada um e cada um é todos, diferindo pelas potências num ser único de potência múltipla.

27. A Inteligência apresenta-se aí claramente como fusão e união de todas as realidades cósmicas, união tão íntima que não pode existir no mundo material, do qual a simpatia das partes é apenas débil imagem dessa unidade fundamental.

28. Nesse momento a teoria estoica da simpatia universal transforma-se no que Leibniz chamaria monadologia, pois a conexão simpática entre os seres só é possível se cada ser for um pensamento e um universo que contém todos os outros, e Plotino compreendeu que as partes do inteligível podem diferir mesmo contendo o universo, porque em cada uma ressalta um aspecto diferente e as inteligências emanadas da Inteligência são múltiplas por serem pensamentos mais ou menos obscuros.

29. O laço de dependência entre os seres torna-se assim de natureza inteiramente intelectual, pois as inteligências se relacionam com a Inteligência suprema e entre si como os teoremas de uma ciência com a ciência total e uns com os outros, cada um contendo potencialmente todos os demais apesar de suas diferenças, e a lei que as une acaba sendo o fundo substancial de seu ser, a Inteligência como a própria lei de sua existência.

30. Dessa concepção decorre a forma suprema de vida, a vida segundo o pensamento, em que vida contemplativa e objeto contemplado são ambos vivos, pois a Inteligência não é um sistema de relações abstratas e conceitos hierarquizados, mas plenitude de ser e saciedade, descrita em termos sensuais como uma qualidade única que conserva todas as outras, um sabor doce que fosse também odor e reunisse todos os sabores, cores, qualidades táteis, harmonias e ritmos.

31. Uma concepção tão rica corre o risco de sucumbir à própria riqueza, pois reúne a Ideia platônica que identifica valores intelectuais, estéticos e morais, a essência e razão das coisas à semelhança do Deus aristotélico e a unidade simpática das partes do mundo dos estoicos, elementos de aspecto muito diverso e inspiração oposta cuja reunião resta examinar.

32. A hipóstase da Inteligência apresenta-se sob o tríplice aspecto de mundo das Ideias, de origem das formas e de sistema de mônadas, e sua teoria é a afirmação da realidade de valores racionais, estéticos e morais que dominam o mundo sensível e o juízo sobre ele.

33. Esse é apenas um aspecto da teoria, pois os estados de concentração espiritual em que o sujeito se identifica com o objeto e se torna inteiramente visão atraíram vivamente a atenção de Plotino, para quem todo conhecimento, inclusive a sensação, repousa numa assimilação mais ou menos completa entre conhecedor e conhecido, e a Inteligência designa o estado de assimilação completa, o conhecimento de si para o qual tendem como ideal todos os outros, do qual o recolhimento interior da alma é imitação e do qual a Inteligência é o limite, luz primitiva voltada para si que ilumina e é iluminada, pensa e é pensada.

34. A dualidade dessa concepção tem sua fonte na tradição grega, cujo ideal de saber é duplo, de um lado o esforço, desde a teogonia de Hesíodo, de classificar as formas da realidade e descobrir a ordem racional de sua subordinação, de outro o ideal socrático da sabedoria como conhecimento de si, em que o objeto da ciência não difere do sujeito, como na distinção de Epicteto entre ciências de objeto alheio ao sujeito e a sabedoria, razão capaz de contemplar a si mesma.

35. Esses dois tipos de saber não permaneceram separados na filosofia grega nem deram origem a ciências morais e naturais distintas, pois o espírito não se afirma distinto da natureza, e desde Platão há um compromisso contínuo pelo qual as ciências da natureza se impregnam de valores humanos e o primeiro princípio da natureza realiza em perfeição o conhecimento de si pregado por Sócrates, como no pensamento do pensamento de Aristóteles e na Razão estoica que se contempla, hipostasiando assim o autoconhecimento.

36. O perigo dessa fusão é que a Inteligência, em vez de realizar-se num sistema de noções articuladas e separadas, converte-se numa atitude espiritual rica de sentido para a vida do espírito, mas inutilizável para o saber científico.

37. A concepção da Inteligência como ordem racional das coisas transforma-se radicalmente em Plotino na concepção da Inteligência como atitude espiritual e recolhimento interior, e, sendo ela puramente formal, um acordo consigo mesma, vê-se obrigada a esvaziar-se de todo objeto que a impeça de converter-se sobre si, já que a divisão em ideias e o limite que as fixava, fonte da riqueza do inteligível, impossibilitam seu contato direto consigo mesma.

38. A questão posta e resolvida com toda nitidez é a de interpretar o platonismo, decidindo se as Ideias são exteriores à Inteligência que as contempla e se são modelos exteriores às coisas sensíveis que as imitam, pois responder afirmativamente à primeira obriga a Inteligência a sair de si para conhecer, deixando de ser essencialmente conhecimento de si, e responder afirmativamente à segunda introduz no inteligível uma fragmentação correspondente à do sensível, obstruindo o conhecimento intelectual.

39. Essas eram as soluções do platonismo tradicional, e as Enéadas e a Vida de Plotino de Porfírio mostram que ele teve de lutar nesse ponto contra opiniões firmes da maioria de seus discípulos.

40. Quanto à transcendência das Ideias, a interpretação combatida apoia-se nos textos do Timeu segundo os quais a Inteligência vê as Ideias que estão no animal em si e o demiurgo pensa que o universo deve conter o que ela vê ali, de modo que as Ideias seriam anteriores à Inteligência, e o animal em si, sendo o inteligível contemplado, estaria fora dela.

41. Contra essa exegese tradicional, ainda hoje a mais aceita, dirige-se o tratado V, 5, que, como Descartes no início das Meditações, se ocupa da condição formal do conhecimento intelectual, a evidência inalterável, mostrando que, se os inteligíveis fossem exteriores à Inteligência, o conhecimento intelectual seguiria o modelo do sensível, seria acidental, possuiria apenas vestígios das realidades e dependeria de raciocínios falíveis, os inteligíveis seriam termos discretos e dispersos reunidos de fora, a Inteligência se reduziria a pensamento discursivo que emite proposições e, possuindo apenas imagens, ou reconheceria seu erro ou viveria na ilusão.

42. Se o inteligível está na Inteligência, é preciso admitir a contrapartida de que ele se confunde com ela, pois a verdade essencial não concorda com outra coisa, mas consigo mesma, e a Inteligência é passagem imediata do pensamento ao ser, ao próprio ser do pensamento, de modo que afirmar a imanência do inteligível não é simples diferença em relação ao platonismo tradicional, mas a negação de toda diferença no mundo inteligível.

43. Esse curioso tratado pode ser considerado o ponto de partida da linha de pensamento que conduz ao Cogito cartesiano.

44. O problema do exemplarismo platônico recebe exegese análoga, pois a ideia de que o inteligível é modelo do sensível nasce da imaginação que separa e divide, pondo primeiro uma realidade sensível como espaço imenso e perguntando depois como o inteligível pode estender-se nela, interpretação materialista e concreta da participação, semelhante à criticada por Platão no Parmênides, que tornaria tudo ininteligível ao separar radicalmente sensível e inteligível.

45. Chega-se assim a uma concepção em que o exemplarismo desaparece totalmente, porque o mundo inteligível, com toda a sua riqueza e diversidade, se reabsorve num ser universal e indiferenciado, pleno de si e igual a si, no qual se reconhece a inteligência transparente e não mais o mundo de noções articuladas de Platão.

46. A participação não é, portanto, imitação, pois a natureza superior está inteira presente em toda parte e só não se mostra pela incapacidade do sujeito de recebê-la, as ideias não são seres isolados de onde emanam potências espacialmente separadas, e o ser universal está presente como vida única à qual nos assimilamos abandonando todos os limites, procedendo a diversidade dos seres não do ser inteligível, mas de um excesso vindo do não-ser, de uma limitação e incapacidade.

47. Com essa interpretação do platonismo, a Inteligência deixa de ser o que eram a Ideia em Platão e a forma em Aristóteles, instrumento de conhecimento e ponto de partida de uma síntese progressiva, alterando-se o próprio valor do conhecimento racional, que, enquanto exige pluralidade de ideias relacionadas, só ocorre numa forma decaída de Inteligência, o pensamento discursivo, mostrando-se o neoplatonismo como retorno ofensivo de ideias muito antigas, um pensamento pré-lógico que ofusca a representação distinta.

48. A vida intelectual em Plotino é inteiramente formal, consistindo no sentimento de evidência, espécie de euforia intelectual que acompanha a atividade exercida sem obstáculos.

49. Em parte procedem as conclusões de Eucken de que já não há em Plotino conhecimento objetivo no sentido antigo, transformando-se o conhecimento como união imediata com as coisas numa emoção obscura, num sentimento vital sem forma, numa Stimmung inapreensível, de modo que o intelectualismo se destrói por seu próprio exagero.

50. Essa opinião é, contudo, incompleta e unilateral, pois o plotinismo encerra um movimento de ideias, mas anuncia outro, sendo o verdadeiro precursor das doutrinas idealistas que concebem o espírito como realidade concreta e substancial que se afirma por si independentemente da coisa, como as de Santo Agostinho, Descartes e Hegel, e pela primeira vez na história da filosofia surgem as preocupações que originaram a metafísica cartesiana quando se apresenta a evidência do pensamento que se pensa a si mesmo como incomparavelmente superior à evidência sensível.

51. A afirmação do pensamento por si mesmo significa mais do que uma identidade vazia que anula toda diferença, significando também que a Inteligência é um dinamismo que não pode fixar-se em nenhuma forma concreta e definitiva.

52. A Inteligência que se pensa a si mesma é o princípio de uma dialética construtiva, segundo a fórmula de que pensar-se a si mesmo é pensar todas as coisas, dialética que, ao contrário da lógica, técnica prática de proposições e regras de raciocínio, é ciência que trata de realidades, detém nossa errância pelas coisas sensíveis estabelecendo-se no inteligível, usa a divisão platônica para discernir espécies, definir e chegar aos gêneros primeiros, combina-os até percorrer todo o inteligível e, por análise, retorna ao princípio.

53. O motor dessa dialética é a impossibilidade de o pensamento deter-se num termo definido qualquer, pois fixar um objeto determinado de contemplação equivale a deixar de pensar, de modo que o pensamento total, o pensamento de si, é o termo do movimento que produz sucessivamente o pensamento de todas as coisas.

54. Essa dialética é, em primeiro lugar, uma determinação progressiva das espécies desde os gêneros primeiros até as espécies ínfimas, numa subdivisão que não se faz em linha reta, mas interiormente, como um animal universal que compreende outros animais até a espécie indivisível, compensando-se toda diminuição de extensão por um aumento de compreensão.

55. Essa concepção da dialética como classificação dos seres, pobre e trivial em si mesma, ganha interesse pela insistência em seu caráter indefinidamente progressivo, já que há infinitude na Inteligência, ilustrada pela curiosa teoria da matéria inteligível.

56. A tese mais paradoxal para os platônicos ortodoxos, a de que há ideias das coisas particulares, dá a precisão final à relação entre essa dialética e o pensamento de si, pois a capacidade do indivíduo de elevar-se pelo pensamento ao inteligível mostra que seu princípio está lá e que, contendo as mesmas razões que o universo, ele pode confundir-se com o ser universal e encontrar seu verdadeiro ser pensando-se a si mesmo, de modo que o inteligível não se limita a conceitos genéricos, mas é o próprio eu que, percorrendo os conceitos gerais, só se satisfaz ao encontrar-se em sua infinitude, sem temer a infinitude introduzida no mundo inteligível.