Proclus – Alma Humana

Chaignet: LIVRO

A natureza humana apresenta uma hierarquia tríplice que inclui um princípio divino de unidade, uma razão identificada com o ser e uma alma também divina, porém subordinada à razão.

A unidade em cada pessoa é considerada como o próprio Deus habitando no homem.
A razão, que se identifica com o ser humano, é concebida como uma processão derivada desse princípio uno.
A alma, embora divina em sua origem, é considerada menos divina do que a razão.
A função da alma consiste em desenvolver, desdobrar e expor todo o conteúdo que a razão possui de maneira envolta e concentrada.

No seio da alma indivisível e imparticipável, encontram-se as almas já individualizadas em virtude de uma inclinação que é simultaneamente livre e fatal.

Essa inclinação inclina as almas, para serem satisfeitas, primeiramente em direção a um corpo etéreo e incorruptível que lhes serve de veículo inicial.
Em seguida, essa inclinação as direciona para um corpo terrestre que a natureza prepara a partir dos elementos da matéria.
Esse movimento é interpretado como a queda das almas, uma descida que as afasta da presença de Deus.
Conforme a inclinação as faz descer mais ou menos fundo, as almas se detêm em diferentes níveis, como corpos celestes, animais, vegetais ou humanos.

A alma separável do corpo, que descendeu do mundo inteligível, é diferente da alma existente nos corpos, como a dos vegetais, que é inseparável de seu substrato.

A alma vegetal está submetida à lei do destino, enquanto a alma humana depende apenas da Providência no que concerne à sua própria substância.
A alma humana, nesse sentido, é definida como uma essência que não está sujeita às mesmas leis fatais que regem os corpos.

A alma procede de maneira mediata, tendo três causas distintas em uma ordem hierárquica: primeiramente do demiurgo, em segundo lugar da alma universal e, imediatamente, da razão particular.

A razão particular, que está para a ordem das razões assim como a alma universal está para a ordem das almas, é responsável por criar a alma particular.
A alma universal cria a alma raciocinante (logikén), enquanto o demiurgo cria ambas.
Por essa razão, o demiurgo é considerado eminentemente o autor e o criador primordial da alma.

A alma é eminentemente vida, sendo responsável por acender nos seres os laços animados e indissolúveis que geram a vida e os princípios da atividade criadora.

Essa vida é essencialmente uma vida de razão e uma vida intelectual no ser humano.
A vida do corpo, ou vida fenomenal, não é considerada natural para a alma.
O que mais convém à alma, ao contrário, é uma vida separada, imaterial e incorpórea.

A incorporação da alma a afastou das coisas divinas, que a haviam preenchido com pensamento, poder e pureza, ligando-a ao mundo fenomenal.

O mundo material a preenche com esquecimento, erro e ignorância.
O mundo material lança sobre a alma formas múltiplas de vida que agem como vestes, cujo peso a arrasta para uma constituição mortal.
Esse peso impede a alma de contemplar e ver os seres reais, condenando-a a viver a vida vegetal e animal.

A partir da queda, passam a existir na alma um elemento irracional, uma potência de livre escolha e um elemento pelo qual se conhece e que necessita da reminiscência das ideias.

O elemento irracional é suscetível de ser ordenado pela educação e pelos hábitos morais.
A potência de determinação voluntária deve ser afastada de qualquer comunicação com os desejos irracionais.
Existem diferentes potências: uma que possui noções inatas e se lembra das ideias, outra que põe ordem e ritmo na vida, e outra que se submete às disciplinas intelectuais e morais.
Essas são as potências gerais da alma caída no corpo, estabelecendo-se uma ordem específica entre elas.

A vida da alma é apresentada como tríplice em outra análise, compreendendo a atividade que se mantém nos princípios, a que perde a visão perfeita das ideias e a que se eleva novamente por meio do raciocínio.

A primeira atividade é puramente intelectual, mantendo a alma ligada aos princípios com ecos das coisas vistas em sua existência incorpórea.
A segunda atividade ocorre quando a alma, tendo perdido a visão pura das ideias, capta apenas imagens pela imaginação, desejando tumultuosamente as ideias outrora vistas.
A terceira atividade é aquela pela qual a alma, auxiliada pela ciência, se eleva novamente das imagens aos modelos e dos efeitos às causas exemplares.

A alma é por essência uma força automotriz, mas desde que se associou ao corpo, ela sofre um movimento cuja causa lhe é exterior.

Pelo seu poder automotriz, a alma é apta à descoberta e à invenção, gerando noções e ciências.
Pelo seu movimento aparentemente externo, ela precisa ser excitada por outras coisas para cumprir suas funções.
Essa diferença explica por que algumas almas têm atividade mais espontânea e outras necessitam mais de auxiliares externos.
Isso também fundamenta a diferença nos métodos de educação e aperfeiçoamento filosófico das almas.

A alma não é perfeita, não possui sempre a ciência e necessita da reminiscência para ser constituída, ocupando um posto intermediário.

A alma não está sempre a salvo das paixões e do mal, sendo sua perfeição relativa e variável.
Ela é ora imperfeita, ora perfeita, esquecendo-se e lembrando-se das ideias com as quais a razão a preencheu.
O tempo é uma condição necessária para que a alma alcance seu desenvolvimento e sua perfeição.

O ser humano não é definido como o composto de alma e corpo, nem como um corpo animado, pois o corpo não completa a essência e não é uma parte do homem.

O corpo é considerado apenas um órgão, um instrumento do qual a alma se serve para mover as coisas exteriores.
Os defeitos ou mesmo a perda do corpo não afetam essencialmente aquele que dele se serve.
A pessoa se reduz e se resume à alma, que é uma essência separada da essência do corpo.

Aqueles que pensam de outra forma, como os epicuristas e os estoicos, acabam por separar o útil do justo, enquanto o justo e o útil são uma única e mesma coisa.

Todo o que é justo é belo, e todo o que é belo é bom, sendo a bondade a causa da beleza.
Portanto, todo o que é justo é bom, e como o bom e o útil são a mesma coisa, todo o que é justo é útil.
Define-se o homem como uma alma que se serve de um corpo, e cada alma, com seu veículo, já é um homem.

Uma prova de que a alma é uma essência separada do corpo é extraída da natureza da ciência, que, sendo indivisível, preenche muitos indivíduos sem se diminuir.

A ciência permanece una e idêntica, não se reduzindo quando compartilhada entre um grande número de indivíduos.
Isso mostra que nossa essência é separada do corpo e subsiste em si mesma.
Da mesma forma, a alma está presente inteiramente em todo o corpo e em todas as suas partes.

A alma é indivisível e simples, sendo o ponto de encontro onde o bem, o belo e o justo se reúnem e se unem como em seu centro.

O bem na alma é belo e justo, o justo é belo e bom, e o belo é bom e justo.
Diferentemente das coisas participantes, onde nem tudo que participa do ser participa da vida, tudo o que pensa vive e existe.
No inteligível, o ser está além da vida, e a vida está além da razão, mas essa diferença se anula na alma.

Na alma, o ser é vida e razão, a vida é razão e ser, e a razão é ser e vida, formando uma substância una.

Nem o ser, nem o viver, nem o pensar são adventícios para a alma.
A razão da alma é vivente e substancial, sua vida é intelectual e substancial, e seu ser é intelectual e vivente.
A alma é todas essas coisas, formando uma unidade a partir delas.
O substrato é uno, embora as formas racionais sejam diferentes.

O homem é essencialmente uma alma, como prova o fato de que ele se serve do corpo como de um instrumento, e o todo do homem está naquilo que usa os órgãos, não nos próprios órgãos.

O corpo é uma coisa externa ao homem enquanto órgão, estando submetido à alma.
Tudo o que está fora da alma está, por isso mesmo, fora do homem.
Retoma-se a doutrina de Aristóteles de que toda alma cujas operações não exigem órgãos corpóreos tem uma substância separável do corpo.

Nosso ser real consiste em ideias e razões, e a alma é eminentemente um mundo de vida, sendo essa vida eterna e, portanto, a alma incorpórea é incorruptível e imortal.

Se existem operações da alma que não necessitam do corpo, com maior razão a própria alma não necessita dele para suas operações naturais.
A substância da alma, cuja ação é independente, é absolutamente separada do corpo.

Existe, contudo, outra alma que é inseparável do corpo: a alma sensitiva e concupiscível, que é movida pelo corpo e experimenta estados que lhe são comunicados por ele.

Todas as espécies dessa vida são irracionais e exercem suas operações naturais juntamente com o corpo.
É essa alma que carrega o corpo e lhe comunica a potência do movimento como um sopro.
É também essa alma que é arrastada pelo corpo para a natureza fenomênica em virtude da simpatia.

Essa duplicidade, que se pode levar a uma triplicidade, não afeta a substância e a essência da alma, mas apenas suas funções ou potências.

A multiplicidade introduz o número na alma, mas não destrói sua unidade.
A alma racional e divina comunica à alma sensitiva e passional a unidade que lhe falta, assimilando-a como parte de sua própria essência.
A alma é, ao mesmo tempo, unidade e multidão, todo e partes, essência uniforme e poliforme.

A pluralidade na alma é ramificada em uma primeira triade composta de essência, potência e atividade, cuja essência compreende a existência determinada, a harmonia e a forma.

A existência real, por sua vez, compreende a essência, o mesmo e o outro.
No ato de consciência, a alma tem consciência de que o sujeito que conhece (ela mesma) é idêntico ao objeto conhecido (ela mesma).

A alma pensante (logiké) possui o desejo e o conhecimento, cujo objeto pode ser ora o ser, ora o devir, levando a alma a elevar-se a Deus ou a abaixar-se para as coisas fenomênicas.

Uma espécie de conhecimento, conforme o círculo do mesmo, tem por objeto os inteligíveis.
A segunda espécie de conhecimento, obedecendo ao círculo do outro, tem por objeto as coisas sensíveis.

A vida moral da alma é tripla, compreendendo a disciplina do elemento irracional, o retorno da alma sobre si mesma e a remontada da alma às suas causas.

A primeira vida moral é a vontade ou potência moral prática, que ordena o elemento irracional.
A segunda vida moral é a consciência moral, na qual a alma deseja se conhecer na justiça que lhe pertence.
A terceira vida moral é o aperfeiçoamento fundamentado na imitação de Deus, onde a alma funda seus atos nas suas causas primeiras.

A união da alma a Deus ou ao bem é um conhecimento, e o conhecimento de Deus é uma assimilação à sua essência.

As três triades que compõem a alma fazem dela a forma das formas e a razão das razões.

O número se introduz na alma não apenas pelos elementos constituintes de sua natureza, mas também por suas funções e potências vitais e intelectuais.

As funções vitais, independentes da vontade, comunicam ao corpo a vida e os movimentos vitais pelo simples fato de a alma existir.
Se essa espécie de vida dependesse do livre-arbítrio, o animal se destruiria rapidamente, pois a alma renunciaria à associação com o corpo.

A finalidade da alma é a assimilação à razão, e a finalidade da razão é a visão de Deus, um ato pelo qual a alma conhece Deus unindo-se a ele.

As faculdades da alma intelectual culminam na flor da alma, que transporta o ser ao seio da divindade.
A consciência, ou poder de se voltar sobre si mesma, é a faculdade própria que permite à alma conhecer suas próprias faculdades e atos.

Existe uma dupla ignorância: ignorar simplesmente e acreditar saber sem saber, o que constitui o erro.

O erro se assemelha à matéria, que parece ser tudo, mas só tem a aparência.
A verdadeira ignorância é a ignorância da causa final, pois em cada coisa ela revela a imperfeição do conhecimento das outras causas.
É em vista da causa final que tudo o que cria cria, e tudo o que se torna se torna.

Dois caracteres comuns a todo conhecimento são a assimilação do sujeito ao objeto e o fato de que a alma que conhece tem dentro de si o objeto que conhece.

A alma que sabe é semelhante à razão, pois apreende em ato o objeto cognoscível como a razão apreende o inteligível.
Existem dois tipos de conhecimento: um inorgânico e vazio de pensamento, e outro organizado, científico e certo.

Possuímos por essência as razões das coisas e como que respiramos os conhecimentos dessas razões, mas não os temos em ato, sendo incapazes de expressá-los.

O conhecimento das ideias, que temos em virtude de nossa natureza e ser, nenhum tempo o precede, sendo de toda a eternidade.
O conhecimento organizado e formulável exteriormente é adquirido em um momento determinável do tempo.

O conhecimento da verdade existe em nós, mas somos impedidos de compreendê-la pelo assalto das paixões, como o esquecimento, a opinião, a conjectura, as representações enganosas e os desejos imoderados.

Para poder voltar a nós mesmos e nos conhecer, é necessário nos libertarmos desses obstáculos e nos purificarmos desses vícios.
Existem condições morais necessárias para se adquirir o conhecimento, como fugir da multidão de desejos e das sensações enganosas.

Para chegar à verdadeira finalidade da vida, que é a contemplação e visão de Deus, é necessário elevar-se à ciência e depois ultrapassá-la.

Todas as ciências podem ser ramificadas em uma única ciência primeira e incondicionada.
Além da ciência, existe a vida da pura intuição, que consiste em intuições imediatas e indivisíveis da essência inteligível.
A ciência não é o cume do conhecimento, sendo necessário despertar em nós a flor do ser, onde o conhecimento é união.

Os objetos da ciência são conhecidos pela ciência, mas os primeiros princípios e a Deus são conhecidos por uma intuição semelhante à da sensação, embora mais pura.

A alma não desperta mais a parte intelectual, mas se une ao uno por meio da loucura divina.
Nesse estado, a alma ultrapassa a si mesma enquanto inteligência, tornando-se estrangeira a si mesma e fechando-se no silêncio.

Antes de se elevar às causas primeiras, a alma deve primeiro tomar conhecimento de si mesma, de sua essência que se manifesta por atos e que consiste em razões e ideias.

Os atos e razões têm causas, que são as potências que a alma recebeu em partilha.
É necessário, então, pesquisar, determinar e enumerar essas potências.

Distinguem-se na alma duas grandes classes de faculdades determinadas por seus objetos: as faculdades racionais (logiká), que têm por objeto os inteligíveis, e as faculdades irracionais, que têm por objeto as coisas sensíveis.

Se o objeto determina a faculdade particular, ele não determina a natureza do conhecimento, que é caracterizada pela natureza dos sujeitos conhecentes.
O mesmo objeto é conhecido por Deus sob o modo da unidade, pela razão sob o modo da universalidade, pelo entendimento discursivo sob o modo da generalidade, pela imaginação sob o modo da figura e pela sensação sob o modo passivo.

As faculdades irracionais são imagens das faculdades racionais, sendo seu caráter comum não poderem contemplar o ser mesmo.

A faculdade irracional não pode ver o ser, a menos que possa ver o universal de alguma maneira.
A faculdade que vê o universal não é sensação, pois a sensação não pode captar o universal.
O conhecimento racional é como a razão em relação às sensações, que são irracionais em relação ao conhecimento dos seres.

A sensação é uma certa ignorância, pois ignora completamente a causa do que conhece.

O conhecimento sensível é uma apreensão passiva, material e cheia de imagem.
A sensação conhece com paixão, experimentando a modificação passiva que o objeto sensível causa no animal.
Nenhum sentido particular pode dizer que o todo (ex: uma laranja) tem tal essência, sendo necessária uma faculdade superior às sensações, o conhecimento racional.

Toda impressão passiva que se produz no animal não dá uma sensação de si mesma, existindo impressões obscuras e confusas que não deixam traço.

Somente as impressões que abalam profundamente o animal são acompanhadas de consciência.
Os movimentos que se passam na alma nem todos chegam ao corpo, e os que se passam no corpo nem todos chegam à alma.
Apenas as impressões suficientemente fortes para produzir um abalo no organismo produzem sensação.

Existe uma primeira forma de sensação chamada mortal, que é divisível, envolvida na matéria e passiva.

Essa sensação realiza seu ato de julgamento misturada às impressões passivas.

Existe uma outra forma de sensação, superior, que tem seu assento no primeiro veículo etéreo da alma.

Comparada à primeira, essa sensação é um conhecimento imaterial, puro, que escapa à passividade e existe por si mesma.
No entanto, ela não é inteiramente afrancada da figura, pois tem algo do corpo e nele seu fundamento.
Essa sensação tem a mesma natureza da imaginação, sendo idênticas pelo ser.

A opinião é o fundamento inferior da vida racional, enquanto a imaginação é o limite superior do cume da vida irracional.

A sensação, intermediária entre a vida irracional e a vida racional, não recebe os tipos inteligíveis, mas apenas as formas das coisas externas.
Existem três formas de sensação: a ativa e comum (imaginação suprassensível), a passiva e comum (imaginação sensível) e a dividida pelos órgãos sensoriais (passiva e mortal).

A razão, que é toda a nossa essência, possui três formas ou graus: a opinião (doxa), o entendimento discursivo (ciência) e a razão pura (nous).

A opinião é o grau inferior, conhecendo sem conhecer a causa.
A ciência conhece com a causa, sendo um entendimento discursivo e refletido.
A razão pura é o ponto culminante e mais indivisível, que por uma intuição imediata capta o ser real e se une com a razão divina demiúrgica.

Acima da razão, existe na alma uma faculdade que a ultrapassa, chamada de flor de nosso ser, que é a loucura divina, a inspiração do alto.

Por meio do uno, participamos de Deus, de quem todos recebemos o conhecimento.
Essa faculdade superior é o êxtase que nos faz sair de nós mesmos, a participação misteriosa do eu na fonte dos números universais.
Por esse modo eminente de conhecimento, a alma se lança acima de si mesma, torna-se semelhante ao objeto divino e funde sua própria luz com a luz do alto.

A opinião (doxa) é o limite inferior de toda a vida racional, ligando-se à parte superior da vida irracional.

A opinião contém as razões das coisas sensíveis, conhecendo sua essência, mas não conhece suas causas.
A razão discursiva conhece ao mesmo tempo a essência e a causa, enquanto a sensação não conhece nem uma nem outra.
A opinião ocupa um lugar intermediário, pois conhece as razões das coisas pelas razões que estão nela, mas ignora suas causas.

A sensação é um intermediário entre o organismo sensorial e a opinião.

O aparelho sensorial capta o objeto experimentando uma modificação passiva, sendo destruído pelo excesso de força desses objetos.
A opinião tem um conhecimento puro de passividade, enquanto a sensação participa da passividade em certa medida.
A sensação é ativa porque contém um elemento capaz de conhecimento, tendo sua raiz e fundamento na opinião, sendo por ela iluminada.

A série das faculdades capazes de conhecer começa pela faculdade do pensamento não discursivo, seguida pela razão refletida, pela opinião e, por fim, pela sensação.

A razão refletida ocupa o segundo lugar, sendo a faculdade de conhecer as ideias médias.
A opinião é o conhecimento racional do sensível, e a sensação é o conhecimento irracional dos mesmos objetos.

A vida da alma dotada de razão não se restringe ao exercício das faculdades de conhecer, existindo também o desejo e a vontade livre.

O desejo e a vontade livre portam a alma ora para o ser real, ora para o devir.
A vida da alma irracional possui sua própria atividade, com duas formas: a paixão propriamente dita (imagem do desejo superior) e a concupiscência (imagem do desejo inferior).

O desejo sensível é uma vida quase corpórea, sendo a potência que reconstrói e repara constantemente o tecido do corpo.

É por meio do desejo sensível que se manifestam o prazer e a dor corporais, embora a razão e a cólera também conheçam essas afecções.
O movimento contrário à natureza, ou privação da vida, engendra a dor, enquanto o movimento conforme à natureza produz o prazer.
Esses dois sentimentos fundamentais são as fontes de todas as outras afecções por seu mistura, como o amor, que é uma mistura de prazer e dor.

A cólera é a terceira forma da vida afetiva, sendo uma vida que cria no corpo o que o faz sofrer e o perturba.

Nessa afecção observam-se o excesso (hardiness) e o defeito (covardia), assim como as ambições e rivalidades.
A alma superior se serve dessa vida de paixão para mover o corpo.

Assim que o corpo é criado, ele participa da sensação, pois não teria vida nem desejo se não fosse capaz de sensação.

Todos os desejos são acompanhados de sensações, mas as sensações nem sempre são acompanhidas de desejos.
Após a sensação manifesta-se a faculdade de experimentar o prazer e a dor, ligada ao desejo sensual.
Com o progresso da idade, aparece a cólera (excitabilidade moral), faculdade que caracteriza os seres superiores.

No pneuma da alma existe uma potência que é o limite superior e a forma perfeita da vida do desejo.

Essa potência é a força motriz do pneuma da alma, que guarda e mantém a essência desse pneuma.
Ela tanto se espalha e se divide quanto se recolhe em seu princípio essencial, sendo medida pela razão.

As duas últimas partes da alma (desejo e cólera) têm a superioridade sobre a sensação de que às vezes escutam a razão, que a sensação nunca escuta.

No entanto, elas são suficientemente fracas para nem sempre tenderem ao ser e ao bem, arrastando o homem para o corpóreo e o devir.
Essa inclinação do animal mortal, que o homem carrega em si, é a causa dos males que o afligem, constituindo o mal essencial.
Essa inclinação fez a alma descer para um corpo, colocando-a em contradição com sua verdadeira essência e submetendo-a às leis fatais da natureza.

O mal não é a doença, a pobreza ou algo semelhante, mas sim a malícia da alma, a intemperança de seus desejos e a covardia de seu coração.

Somos nós mesmos a causa de todos esses vícios, pois somos livres e senhores de nos portar para os bens e nos afastar dos males.
A necessidade, resultante da união voluntária com o corpo, limita a liberdade (to autexousion), mas não a destrói.

A alma humana é livre, sendo a liberdade um dos caracteres distintivos de sua essência, ou seja, o poder de escolher.

A alma permanece senhora de escolher, embora não seja senhora da ordem do universo.
Ela tem em sua própria essência uma dupla inclinação, para o bem e para o mal, uma potência de eleição pela qual somos naturalmente capazes de escolher um ou outro.

O livre-arbítrio é a potência racional apetitiva dos bens reais e dos bens aparentes, conduzindo a alma aos dois contrários.

A vida irracional é privada de toda liberdade de escolha, portanto a potência de escolher pertence à razão.
O livre-arbítrio é a potência de escolher entre os contrários, seja o bem real ou o bem aparente.
Isso faz a diferença característica do homem, que ocupa uma posição intermediária determinada pelo livre-arbítrio.

Somos senhores apenas de nós mesmos, dos movimentos e direções de nossas resoluções interiores e de nossos apetites.

Não somos senhores dos eventos produzidos necessariamente pelas leis da natureza ou da ordem universal.
O livre-arbítrio está contido e envolvido pela Providência, sendo movido e determinado de cima.
Nossa vida é uma vida misturada de atos livres e fatos não livres.

A alma move a si mesma, e esse movimento voluntário e espontâneo é sua própria essência.

Se a liberdade moral não existisse, a filosofia não serviria para nada.
Nada pode destruir em nós a potência eterna que nos faz distinguir o bem do mal, amando um e detestando o outro.
O sentido moral supõe e estabelece a liberdade.

Apesar da presciência divina, que conhece eternamente todos os nossos atos, o homem é livre e a filosofia existe.

Deus conhece o contingente de maneira determinada, mas isso não suprime a liberdade, pois o conhecimento não é da essência do sujeito conhecido, mas da essência do sujeito conhecente.
Pela geração (incorporação), a alma é submetida ao destino, que a governa enquanto unida ao corpo, e à virtude, que a dirige enquanto alma.
A determinação da alma virtuosa é uma determinação livre.

A virtude é a assimilação da alma ao belo e ao bem primeiros, isto é, a Deus ou ao uno supremo.

Por intermédio do amor, o belo ilumina todos os seres e os ramifica à sua causa.
A virtude, cuja causa e essência estão em Deus, é para o homem o sistema de atos livres que concorrem para o aperfeiçoamento da alma.
Existem várias espécies de virtudes, as éticas e as intelectuais, que se condicionam mutuamente e se unem em uma só: a ciência.

A filosofia ensina o respeito a si mesmo, o conhecimento de si mesmo, a concordância entre ações e palavras e a justiça.

Respeitar a si mesmo significa respeitar a humanidade que cada indivíduo carrega inteiramente em si.
Conhecer a si mesmo é crer que sua essência está fora de seu corpo, vivendo segundo a natureza e segundo Deus.
A justiça é tão essencial à alma que a injustiça absoluta seria a morte da alma.

Nas relações com seus semelhantes, a filosofia ensina a ser uma espécie de providência para eles, amando-os e socorrendo-os.

Deve-se obedecer aos superiores, abster-se de palavras inúteis e buscar a amizade dos sábios.
A prece é o ato de elevar a alma a Deus, de quem procedem as potências que criaram o mundo e ao qual todos os seres aspiram.
Tudo neste mundo reza, exceto aquele que tudo neste mundo reza.

A preça possui uma potência e uma perfeição que vão muito além do pedido e da esperança.

Os seres e as coisas não nascem apenas pela processão e causas ligadas pela série contínua, mas também são produzidos imediatamente pelos deuses.
As coisas, ao procederem de Deus, não se afastaram dele, pois permanecem nele.
O movimento de conversão para Deus opera-se nas almas pela razão e seguindo a razão.

A prece perfeita consiste em conhecer as ordens da hierarquia divina, preparar a alma para se assimilar à divindade, ter o contato que liga o elemento superior da alma à essência divina e aproximar-se de Deus.

O primeiro ato da adoração é ter uma noção perfeita e ardente da divindade.
A segunda condição é a preparação da alma por pureza, santidade, educação e obediência à ordem.
A terceira é o contato (synaphe) pelo qual o elemento superior da alma se liga voluntariamente à essência divina.
A quarta é o ato de se aproximar de Deus (emperiris), o que torna mais íntima e forte a participação na luz divina.

A quinta condição da prece é a unificação, que edifica o uno da alma ao uno dos deuses, fazendo com que não pertençamos mais a nós mesmos, mas aos deuses.

A prece não é uma parte fraca do movimento que ramifica a alma para o alto, sendo por ela e pela piedade que se opera a ascensão espiritual.
Somente o homem honesto deve e pode rezar, não sendo permitido ao que não é puro aproximar-se da pureza mesma.
A essência da verdadeira prece é observar a ordem dos atributos divinos, ter as virtudes purificativas, possuir a fé e o amor, conceber a esperança, receber a luz divina e renunciar a todos os outros cuidados para ficar a sós com Deus.

As causas da preça são as potências criadoras dos deuses, os bens puros das almas como causas finais, as causas supremas dos seres como exemplares, a potência da alma de se assimilar aos deuses e os símbolos como causas materiais.

Abaixo da verdadeira prece, existem várias espécies e formas conforme os gêneros e espécies dos deuses.
A prece pode ser demiúrgica (relativa às chuvas e ventos), purificativa (para afastar doenças) ou generatriz (para a produção dos frutos).
Outras espécies dizem respeito aos objetos da prece: a salvação da alma, a boa constituição do corpo e os bens exteriores.

Apesar da diversidade das espécies de prece e da diferença dos deuses, a piedade é uma e nos liga a todos os deuses.

Não existe verdadeira divisão entre os deuses, pois a piedade é uma só que os conecta a todos.

Proclus emprega o método dialético, que consiste em pesquisar as consequências positivas, negativas ou duvidosas das hipóteses de que a alma existe tal como foi exposta ou de que não existe.

O objetivo do método é descobrir os caracteres próprios de uma coisa e de tudo o que ela produz em si mesma e nas outras coisas.
As consequências são tiradas para a alma em relação a si mesma e em relação aos corpos, e para os corpos em relação a si mesmos e à alma.

Se a alma existe, resulta para ela em relação a si mesma que ela se move a si mesma, vive por si mesma e é uma substância em si.

Deve-se negar dela que ela se destrua a si mesma, que se ignore e que não conheça nada do que se passa nela.
Pode-se afirmar e negar dela a divisibilidade e a indivisibilidade, a existência eterna e não eterna, a imutabilidade e a mudança.

Se a alma existe, em sua relação com os corpos, conclui-se que ela é o princípio gerador da vida, a força que os move e dirige seu movimento.

Deve-se negar que os corpos sejam movidos de fora, pois o caráter próprio dos seres animados é serem movidos por uma força interna.
Pode-se afirmar e negar que a alma existe nos corpos (por sua ação produtora) e que existe fora deles (por sua essência).

Se a alma existe, isso tem consequências para os corpos em suas relações consigo mesmos, sendo a primeira consequência positiva que eles são simpáticos a si mesmos.

Deve-se negar deles a insensibilidade, pois, dada a existência da alma, todos os corpos são dotados de sensibilidade.
Pode-se afirmar e negar dos corpos animados que eles se movem a si mesmos, pois há numerosas espécies de movimento espontâneo.

Se a alma existe, resulta para os corpos em suas relações com a alma que eles são movidos interiormente por ela e que sua faculdade de engendrar a vida se deve a ela.

Deve-se negar que ela seja a causa de sua dispersão e de sua falta de vida.
Pode-se afirmar e negar que os corpos participam da alma e que não participam, pois sob um aspecto participam e sob outro não.

Se a alma não existe, resulta para ela em relação a si mesma que ela é sem vida, sem essência e sem razão.

Deve-se negar que ela se conserve a si mesma, que seja sua própria hipóstase e seu próprio princípio motor.
Pode-se afirmar e negar que ela seja desconhecida e irracional para si mesma.

Se a alma não existe, a consequência para ela em sua relação com os corpos é que ela é impotente para gerá-los, misturar-se a eles e prover seu bem-estar.

Deve-se negar que ela seja seu princípio motor, gerador e unificador.
Pode-se afirmar e negar que ela é outra que os corpos e que não tem sociedade com eles, pois isso é verdadeiro e não verdadeiro sob diferentes aspectos.

Se a alma não existe, as consequências para os corpos em suas relações consigo mesmos são a imobilidade, a indiferença à vida e a ausência de simpatia uns pelos outros.

Deve-se negar que eles se conheçam uns aos outros pela sensação e que se movam a si mesmos.
Pode-se afirmar e negar que eles experimentam modificações uns dos outros, pois as experimentam como puramente físicas, mas não como vitais.

Se a alma não existe, a consequência para as outras coisas em relação a ela é que elas não são conservadas nem movidas por ela.

Deve-se negar que elas são geradas à vida e contidas em sua essência por ela.
Pode-se afirmar e negar que elas se assimilam à alma e que não se assimilam, pois a não-existência da alma torna isso impossível de diferentes maneiras.

Desses argumentos das duas hipóteses contrárias resulta a prova de que a alma é a causa da vida, do movimento e da simpatia que a experiência e a consciência atestam existir nos corpos.

Se a alma existe, todos esses fatos são explicados racionalmente, e se se nega sua existência, todos esses fenômenos são suprimidos.
Como esses fenômenos existem manifestamente, eles existem nos corpos unicamente pela alma, tendo sua causa nela.

A providência é Deus considerado como criador do mundo e autor de sua perfeição, manifestando-se por sua bondade, vontade e providência.

Foi porque era bom que Deus quis criar o mundo, e foi porque quis criá-lo que o criou e o ordenou.
A bondade ocupa o primeiro lugar, fazendo a perfeição e a vida independente do mundo.
A vontade demonstra a superabundância de força e a potência de desenvolvimento de Deus.
A providência fornece a potência eficiente, aperfeiçoante e sem mistura.

A alma, na medida em que está unida a um corpo material, está submetida às leis constantes e imutáveis da natureza física chamada destino.

Enquanto essência inteligível, a alma não conhece outro mestre senão Deus em sua função de providência, que é superior ao destino.
A providência pune e recompensa, distribuindo os bens e os males segundo os méritos que ela conhece.
A alma que se submete à direção da providência estabelece em si mesma a ordem que contempla no mundo, tornando-se feliz.

Negar a providência é uma coisa grave, pois equivale a dizer que seres dotados de razão não conhecem Deus ou que Ele não nos conhece.

Negar a providência é romper o vínculo dos seres com Deus, limitando sua potência, sua ciência e sua bondade.
É derrubar a própria religião, suprimir todo culto e quebrar as leis das coisas sagradas.
É também querer apagar na alma esse conhecimento inato de Deus que a preenche sem que jamais o tenhamos aprendido.

O mal não pode ser obra de Deus, que é o bem em si, nem obra de uma causa universal outra que Deus, pois haveria dois princípios.

O mal não é um ser em si, sendo apenas um fenômeno relativo, que tem causas particulares e contingentes.
O que é um mal para um indivíduo é um bem para o mundo inteiro.
O mal é apenas um abaixamento que provém do fato de os seres não poderem ser todos igualmente próximos do bem, sendo a própria ordem do universo hierárquica e desigual.

A injustiça aparente na distribuição dos bens e dos males é uma ilusão e um erro de julgamento.

É ignorar que o bem da alma consiste na virtude e que ela é sempre senhora, com a ajuda de Deus, de adquirir e conservar o verdadeiro bem.
O homem de bem não tem razão de se queixar de seu destino, pois nem os sofrimentos corporais, nem a miséria, nem a doença, nem a morte são verdadeiros males.
A morte do corpo não é o fim da vida, pois o homem é uma alma imortal; a morte apenas liberta a alma, quebrando a corrente que a prende ao corpo.

Se se concede que o homem é uma alma usando um corpo e que certos males atingem o homem de bem, pode-se sustentar que isso é um bem.

Se a virtude fosse sempre recompensada por bens exteriores, ela se confundiria com o apetite e o desejo.
Mostrando a virtude muitas vezes mal recompensada, a providência dá uma lição moral, ensinando que a virtude deve ser buscada e amada por si mesma.
Não há, portanto, razão para duvidar de que haja uma providência.

Proclus, embora se apresente como um expositor do pensamento de Platão e um seguidor de Plotino, introduz modificações significativas em sua doutrina.

Sob a forma, Proclus tende a dar um caráter escolástico à filosofia, proclamando o método dedutivo como o único verdadeiramente científico.
Na ordem do conteúdo, ele multiplica os intermediários para tentar preencher o abismo entre o perfeito e o imperfeito, aproximando-se dos gnósticos combatidos por Plotino.
Ele introduz as ideias de abaixamento (hyposis) como antecedente da processão e de imparticipabilidade para salvar a imutabilidade do Primeiro.

Proclus admite, acima da razão, um segundo princípio de conhecimento, a fé, uma intuição imediata e visão direta de Deus.

Apesar de repudiar o panteísmo, sua doutrina da presença do superior no inferior como causa faz com que ele retorne inconscientemente ao sistema da emanação.
Ele também difere de Plotino na ordem dos fatores que compõem a triade do ser, onde a vida ocupa o segundo lugar que Plotino atribuía à razão.
Apesar dessas diferenças e contradições aparentes, Proclus mantém a ordem dos princípios divinos tal como Plotino a concebeu: o uno, a razão e a alma.

A obra de Proclus, embora não original, contribuiu para a manutenção do movimento filosófico e exerceu influência sobre a origem e o desenvolvimento da filosofia escolástica.

Sua erudição, sua língua pura e correta, sua profusão de detalhes e seu método dedutivo foram exemplos e estímulos fecundos.
Seus comentários sobre Platão, apesar do abuso da interpretação alegórica, são notáveis pela fineza e penetração subtil das observações.
Ele desenvolveu uma teoria da exegese, que consiste em dividir cada diálogo em partes naturais, mostrar as relações das partes com a ideia fundamental e reconstituir a cena dramática.

Cada diálogo de Platão deve ser considerado como um ser vivo individual, um todo, e ao mesmo tempo como um membro de um todo mais vasto formado pelo conjunto de todos os diálogos.

É necessário descobrir em cada diálogo um fundo comum com todos os outros sob os aspectos moral, intelectual, vivente e estético.
É preciso também descobrir e expor o sujeito externo (a hipótese), que concerne às personagens, à mise-en-scène e às circunstâncias.
A escola de Alexandria, com Proclus, é considerada a verdadeira criadora da exegese científica, cujos princípios foram mais tarde aplicados às escrituras sagradas.

O espírito escolástico, presente nos neoplatônicos e nos doutores da igreja, caracteriza-se por postular a priori um princípio de autoridade (Platão ou as Escrituras).

Ambos são tentados a discutir problemas científicos sem apelo à realidade ou controle pela experiência e observação.
Ambos se deixam seduzir pelo engenho da interpretação alegórica, que permite ver tudo em um texto dado.
Proclus encontra em uma mesma frase de Platão um sentido literal, histórico, simbólico, lógico, mítico, ético, teológico e filosófico.