KINGSLEY, Peter. Ancient Philosophy, Mystery, and Magic: Empedocles and Pythagorean Tradition. Oxford: Clarendon Press / Oxford University Press, 1996 (Oxford Classical Monographs).
1. Contra a conclusão inevitável de que Empédocles identificava Hades com o elemento fogo ergue-se uma objeção aparentemente forte, a de que, segundo as fontes antigas, ele descrevia metade do céu como atualmente repleta de fogo, quadro que contradiz a ideia de que o fogo, ou ao menos sua maior parte, estaria confinado a um Hades subterrâneo nas entranhas da terra.
2. A objeção é nula, pois a teoria de um hemisfério celeste ígneo é uma interpretação equivocada de Teofrasto a partir do relato empedocliano das origens do mundo, em que o aither, primeiro elemento a se separar da massa caótica, subiu até o limite fixo do cosmo, o fogo, mais pesado porém mais volátil, correu até ele e se espalhou formando um hemisfério ardente que Teofrasto tomou por fenômeno ainda existente, e em seguida o fogo cristalizou o aither, criando o céu brilhante e cristalino, deixou presas nele pequenas bolsas de fogo que são as estrelas fixas e, tornando o universo pesado no alto, inclinou-o junto com o polo celeste ao deslizar pelo limite circular do cosmo, acumulando-se num corpo concentrado de fogo, o sol, num processo que também gerou os planetas e a lua.
3. A elegância e a coerência dessa descrição, que explica de uma só vez a origem das estrelas, o aspecto cristalino do céu, a inclinação do polo celeste e a criação e rotação do sol, escaparam a Teofrasto, mais interessado em criticar os pré-socráticos do que em compreendê-los, que não percebeu que o hemisfério ardente era apenas uma etapa passada da história do universo, erro fácil e frequente na Antiguidade, mas tal que, se não o tivesse cometido, teria cometido outro, como fez ao identificar as divindades do fragmento 6.
4. Afastada a objeção, o problema de fundo apenas se desloca, pois resta conciliar a identificação do fogo com Hades com o fato de Empédocles usar repetidamente o sol visível como principal exemplo do fogo elementar, sendo o sol e o mundo inferior noções que parecem excluir-se mutuamente, sobretudo à luz da distinção aristotélica entre o domínio celeste ou supralunar, ao qual pertence o sol, e o mundo sublunar, que veio a parecer não apenas representativa, mas definitiva.
5. Os fragmentos de Empédocles mostram, porém, que as coisas não são tão simples, pois ao descrever a origem dos ancestrais da humanidade ele afirma que o fogo, subindo das profundezas da terra, “fez subir os rebentos noturnos” dos homens e os deixou, ainda sexualmente indiferenciados, na superfície enquanto corria para o céu, epíteto que indica que surgiram quando ainda não havia sol nem luz do dia e vocabulário que sugere sua origem num lugar equivalente ao mundo inferior regido por Hades, de modo que o fogo que se tornou o sol nasceu nas entranhas da terra e a fonte da luz diurna provém das trevas do mundo inferior, paradoxo coerente com as narrativas de Parmênides e de Empédocles sobre a criação do homem e do universo.
6. Outro fragmento, o verso conservado por Proclo segundo o qual “muitos fogos ardem sob a superfície da terra” (B52), parece compor de modo ainda mais sutil o mesmo quadro e, além de revelar muito sobre a doutrina do fogo subterrâneo quando situado em seu contexto histórico, geográfico e mitológico, ensina algo sobre o modo como Empédocles escolheu transmitir suas ideias.
7. Mediante a precisa arte da alusão homérica, a afirmação aparentemente simples de vastos fogos subterrâneos, já significativa diante da identificação do deus do mundo inferior com o fogo, ecoa as palavras de Heitor no fim do canto VIII da Ilíada sobre “acender muitos fogos” cujo clarão chegaria ao céu, sugerindo um vínculo entre os “muitos fogos” de Empédocles e um clarão que sobe aos céus, como no relato dos ancestrais humanos e nas descrições correntes da atividade vulcânica da Sicília, cujas chamas “lambem as estrelas”, e as últimas palavras do mesmo canto comparam esses fogos noturnos ao brilho das estrelas, analogia que em Empédocles se torna identidade, pois o clarão de seus muitos fogos efetivamente criou os corpos celestes, mensagem que, embora transmitida por insinuações indemonstráveis, revela com clareza que os fogos do céu, inclusive o que se tornou o sol, tiveram origem nas profundezas da terra.
8. As críticas de Aristóteles, que de início apreciava as qualidades “homéricas” da poesia de Empédocles e depois passou a ridicularizar sua combinação de imagens poéticas e papel de filósofo, mostram-se inadequadas para compreendê-lo à luz desses testemunhos, que também dissipam as dúvidas sobre como ele podia identificar o fogo com o deus do mundo inferior e ao mesmo tempo citar o sol visível como exemplo de fogo, contradição que existe para nós, mas não existia para ele.
9. A ideia de uma afinidade profunda entre o sol e o mundo inferior, e mesmo de que o sol pertence a ele e nele tem sua morada, está nas raízes da mitologia grega e romana, sobretudo no Ocidente grego, tem paralelos significativos nas mitologias orientais, ocupa lugar central nos mitos babilônicos, dentro de um complexo de associações paradoxais entre sol e trevas, luz e negrura, visível e invisível, e nos egípcios, e foi retomada por Parmênides, mestre de Empédocles em vários aspectos, ao narrar no proêmio de seu poema como as filhas do Sol o conduziram à Morada da Noite, lar delas e de seu pai, motivo que, como outros traços desse proêmio, deriva quase certamente de um protótipo mitológico babilônico.
10. As tendências filosóficas posteriores que impuseram a distinção entre supralunar e sublunar nunca conseguiram erradicar essa visão de mundo paradoxal, que reaparece nos papiros mágicos greco-egípcios e na associação, por vezes identificação, de Hélio e Hades no culto e na literatura gregos, que explica que na Antiguidade tardia o sol visto numa visão pudesse ser chamado de “tartáreo” e que a cosmologia islâmica primitiva apresentasse o sol como “criado do fogo da terra”, aproximasse seu calor do fogo infernal e falasse do “fogo de que são feitos o sol e os demônios”.
11. Foi sobretudo a tradição alquímica que preservou a associação entre sol, terra e mundo inferior, pois os alquimistas, do fim da Antiguidade até depois do Renascimento, buscando paradoxalmente a luz no fundo das trevas, anularam as distinções entre alto e baixo, celeste e terrestre, e consideraram o fogo apenas secundariamente celeste, já que provinha do centro da terra, onde esse “fogo central”, chave da transformação alquímica e verdadeira fonte da luz, era chamado de “sol na terra” ou “sol subterrâneo”, ao mesmo tempo “fogo do inferno”, “sol negro” e “trevas do purgatório” e origem do sol visível e da luz das estrelas, de natureza explicitamente vulcânica.
12. A mais antiga referência alquímica conservada a essa ideia paradoxal encontra-se num texto árabe que a atribui expressamente a Empédocles, coincidência que merece atenção por sua importância tanto para a compreensão de Empédocles quanto para a do modo como ele foi entendido por gerações posteriores com interesses diversos.
13. O texto árabe em questão, conhecido como Mushaf al-jama'a, “Livro da Reunião”, sobrevive apenas em pequenos fragmentos, mas foi parcialmente traduzido para o latim com o título Turba philosophorum, “Assembleia dos filósofos”, títulos que se referem a uma reunião de filósofos antigos presidida por Pitágoras.
14. Na passagem pertinente, conhecida apenas em latim, Empédocles abre seu discurso declarando à posteridade que o ar é uma forma atenuada da água e compara a terra a um ovo, cuja casca é a própria terra, cuja clara é “a água que está sob a terra” e cuja gema é o fogo sob a água, havendo no meio da gema “o ponto do sol, que é o pinto”.
15. A ideia de um “ponto do sol” no centro da terra, à primeira vista paradoxal e bizarra, levou os estudiosos modernos a seguir a emenda de Julius Ruska, implausível e desnecessária, enquanto apenas Carl Jung, familiarizado com a literatura alquímica, manteve a leitura dos manuscritos ao reconhecer que a ideia do sol que cresce do meio da terra era fundamental para a doutrina alquímica, que os primeiros comentadores latinos da Turba a liam e interpretavam sem hesitar e que a noção de um ponto ígneo e gerador no coração da matéria remonta aos escritos gnósticos dos primeiros séculos d.C., ao que se soma que, na alquimia grega, o ponto no centro de um círculo simbolizava havia séculos o sol, o ovo alquímico e o princípio ígneo do enxofre vermelho, de modo que a leitura manuscrita é correta e o ensinamento do Empédocles da Turba é claro: o fogo no centro da terra dá origem ao sol visível.
16. A concordância entre esse ensinamento e o do Empédocles histórico não é mera coincidência, pois, como mostrou Martin Plessner, a seção inicial da Turba atribui doutrinas aos pré-socráticos com base num conhecimento detalhado da tradição doxográfica grega, correspondendo tanto às opiniões registradas pelos doxógrafos quanto aos fragmentos conservados, com afinidade particular com o resumo de Hipólito de Roma no século III d.C., de modo que o autor do Mushaf produziu um texto que acrescenta material novo à doxografia dos pré-socráticos e constitui o mais antigo testemunho conhecido da penetração dessa tradição na literatura islâmica.
17. Essa conclusão nada tem de surpreendente histórica e geograficamente, pois o protótipo árabe da Turba foi quase certamente escrito por volta do ano 900 pelo alquimista 'Uthman Ibn Suwaid, de Akhmim, a antiga Panópolis, no Alto Egito, cidade que, embora descrita como “sem história”, já era havia muito um centro de teoria e prática alquímicas, onde Ibn Suwaid não estava isolado, como tampouco Zósimo de Panópolis seis séculos antes, e onde a proliferação de círculos alquímicos nos dois períodos, o conservadorismo da tradição alquímica e sua transmissão de geração em geração indicam uma tradição contínua dos séculos III e IV até o início do período islâmico.
18. As origens do Mushaf árabe e da Turba latina devem ser buscadas no mundo grego, pois, embora o Mushaf seja uma obra original, com partes só compreensíveis no contexto religioso e cultural islâmico, muitos de seus termos, ideias e até passagens inteiras remontam à literatura grega, e seu próprio título e forma de reunião e discussão entre alquimistas ou “filósofos” derivam de uma obra alquímica grega intitulada precisamente “Sobre a reunião dos filósofos”, filiação reconhecida há muito, mas geralmente restrita ao nome, quando o Mushaf é também uma extensa reprodução e reelaboração de materiais gregos mais antigos.
19. Os nove primeiros oradores da Turba latina, que fazem a introdução cosmológica da obra, recebem nomes deformados de pré-socráticos, em paralelo com o comentário de um certo Olimpiodoro de Alexandria a um texto alquímico de Zósimo, que cita as doutrinas cosmológicas dos pré-socráticos num contexto alquímico e atesta o intercâmbio entre tradições alquímicas e filosóficas ao longo do Nilo, entre Alexandria e Panópolis, e cujo autor, embora não seja o neoplatônico homônimo, foi desqualificado por razões que revelam sobretudo preconceitos modernos contra a alquimia, como a de ser um charlatão confuso que deturpou duas passagens de Aristóteles, quando sua principal fonte era a tradição doxográfica teofrastiana, à qual se mostra fiel, sendo, como já viu Reitzenstein, apenas um dos textos alquímicos gregos que revelam familiaridade direta ou indireta com essa tradição.
20. O mesmo vale para a Turba, cujas analogias com a doxografia de Hipólito, notadas por Plessner, não excluem o uso de outras fontes doxográficas, de modo que a tentativa recente de derivar de Hipólito todas as informações da obra sobre os pré-socráticos impõe uma ordem artificial a um material que só conhecemos fragmentariamente, como lembra a descoberta casual de informações sobre Empédocles numa obra de Fílon conservada apenas em armênio, e como mostra a doxografia de Olimpiodoro, que não corresponde a nenhuma fonte conservada isoladamente, devendo o desejo de clareza ceder diante das evidências.
21. A Turba dá sinais demasiado numerosos de depender de outras fontes além de Hipólito, e é significativo para o discurso de Empédocles que, dos dois discursos iniciais sem nenhum traço comum com Hipólito, o quarto, de Empédocles, e o nono, de Xenófanes, este último contenha ecos inequívocos de outras fontes doxográficas, o que indica que, quando não se usou o material conhecido por meio de Hipólito, a lacuna foi preenchida com outras fontes.
22. O discurso cosmológico de Empédocles na Turba, com a afirmação inicial de que o ar é água rarefeita, seguida do esquema da água sob a terra e do fogo sob a água no centro da terra, reúne não uma ou duas, mas três doutrinas empedoclianas em sequência, a do aer como água rarefeita, a das grandes massas de água subterrâneas e a do fogo central, atestadas nos Placita, nos Problemas aristotélicos, em Plutarco, em Sêneca e em Fílon, e que, segundo a doxografia empedocliana disponível em Alexandria, eram aspectos de uma só teoria, em que o fogo central aquece a água subterrânea que, ao subir à superfície, se evapora e se transforma em aer, palavra que para Empédocles significava névoa, mas logo foi entendida como o elemento ar.
23. A seção introdutória da Turba contém material doxográfico, mas não é apenas um texto doxográfico, assim como a seção de Olimpiodoro sobre os pré-socráticos, que obedece a um princípio consciente de composição, o de tomar doutrinas atribuídas a cada pré-socrático pela doxografia como ponto de partida para breves meditações alquímicas atribuídas ao próprio filósofo, com o propósito de estabelecer uma filiação entre as ideias pré-socráticas e a tradição alquímica.
24. Muitas incompreensões sobre a seção inicial da Turba decorrem do desconhecimento desse método de composição, pois não faz sentido censurar a obra por alternar imprevisivelmente doutrinas mais ou menos autênticas dos pré-socráticos e ensinamentos puramente alquímicos, quando é preciso compreender todo texto antigo em seus próprios termos, e os nove primeiros discursos seguem o mesmo procedimento de Olimpiodoro, com uma fronteira entre o doxográfico e o alquímico tão fluida quanto nele, ou mais do que os estudiosos perceberam.
25. A dificuldade de distinguir o doxográfico do alquímico confirma a abordagem desses autores ao revelar semelhanças profundas entre as tradições pré-socrática e alquímica, pois, embora a estrutura do discurso de Empédocles derive da doxografia alexandrina, os relatos doxográficos conservados mencionam o fogo sob a água no interior da terra apenas indiretamente, por seus efeitos sobre certos fenômenos naturais, nunca como fato cosmológico, ao passo que a Turba o situa explicitamente no centro da terra, mudança de ênfase devida ao papel essencial do fogo central na alquimia, ligado à forma e ao simbolismo do aparelho alquímico e às antigas tradições metalúrgicas e mistéricas do Oriente Próximo, em que o trabalho dos metais tinha conotações “infernais” e se associava a grutas e cavidades subterrâneas, como mostram as descrições comparáveis da literatura alquímica grega e o título “Livro do Grande Fogo Ardente” de outra obra de Ibn Suwaid, em que o termo jahim, designação corânica do fogo do inferno, tem sem dúvida implicação escatológica.
26. A aptidão dos alquimistas para reproduzir a doxografia empedocliana e desenvolvê-la na direção certa fica ainda mais clara no caso do “ponto do sol” no centro da terra, símbolo alquímico clássico cuja terminologia de um “ponto” central de luz revela origem gnóstica, absorção facilmente compreensível dada a adesão de Zósimo de Panópolis às tradições gnósticas e os vínculos entre Akhmim e a literatura gnóstica descoberta em Nag Hammadi, e, ainda assim, ao atribuir essa ideia a Empédocles, o autor do Mushaf al-jama'a atribuiu-a corretamente.
27. Essas correspondências entre os ensinamentos alquímico, gnóstico e empedocliano só se explicam por semelhanças profundas de perspectiva e visão de mundo, já que os alquimistas gregos e depois islâmicos não apenas receberam informações doxográficas, mas se apoiaram na doxografia para complementá-la e recriá-la, tendo acesso às ideias pré-socráticas também por outras vias, como o conhecimento direto da obra de Empédocles, atestado pelos fragmentos de papiro de Akhmim com versos seus até então desconhecidos, a chegada a Akhmim, em roupagem cristã, de concepções pitagóricas e órficas do mundo inferior e a adoção pelos alquimistas egípcios das teorias pitagóricas e órficas do ovo cósmico, numa fusão de tradições empedoclianas, pitagóricas e alquímicas no Egito helenístico e pós-helenístico baseada não numa influência unidirecional, mas em afinidades subjacentes que não se limitam às ideias sobre o fogo subterrâneo e a origem do sol.
28. Por trás das imagens do fogo central e do ponto do sol na Turba está a noção alquímica de que todo fogo tem origem infernal, e, embora fosse natural supor que Empédocles tivesse sido o único autor grego a usar “Hades” como termo semitécnico para o elemento fogo, um texto alquímico conservado junto com os escritos de Zósimo de Panópolis, e afim às suas ideias nesse ponto, mostra outros fazendo o mesmo séculos depois, coincidência que só ganhará sentido com o retorno ao próprio Empédocles e ao contexto de sua identificação de Hades com o fogo, pois antes de seguir os ramos da tradição empedocliana é preciso chegar às suas raízes.