PLOTINUS; TAYLOR, Thomas. Collected writings of Plotinus. Frome, Somerset, UK: Prometheus Trust, 1994.

AOS CINCO LIVROS DE PLOTINO

1. Os cinco livros seguintes, sobre os assuntos mais interessantes, podem igualmente ser considerados como formando uma das partes mais importantes das obras do célebre Plotino, homem extraordinário que, pela profundidade e elevação de sua mente, foi justamente denominado o grande pelos filósofos platônicos que o sucederam.

2. Sua vida foi dada no segundo volume da tradução de Proclo sobre Euclides, e seria supérfluo repeti-la agora, acrescentando-se apenas que, por mais divinamente que alguns dos mais importantes dogmas da filosofia platônica tenham sido desdobrados por ele, muitos outros foram discutidos mais perfeitamente pelos platônicos posteriores, e particularmente por Proclo, o corifeu de todos os filósofos genuínos.

3. A tradução seguinte se esforça por tornar óbvio o profundo sentido de Plotino àqueles que foram beneficiados por publicações anteriores e para quem exclusivamente esta obra é destinada, apresentando-se ao leitor informações adicionais sobre os assuntos aqui discutidos, obtidas pelo diligente estudo de Proclo e Olimpiodoro, duas grandes luminares da filosofia posteriores a Plotino.

4. Em primeiro lugar, quanto à Felicidade, todo ser é feliz quando adquire a perfeição própria de sua natureza, e consequentemente todos os seres vitais capazes de chegar à perfeição de sua natureza são capazes de receber a felicidade.

5. Como a natureza ou ser de cada coisa consiste naquela parte da coisa que é mais excelente, pois o mais excelente é o mais principal e nada pode ter subsistência mais principal que o ser, a felicidade humana consiste em uma energia intelectual perfeita, pois o intelecto é nossa parte principal.

6. Como a forma de vida é diferente nos diferentes seres, a perfeição de cada um será igualmente limitada por medidas diferentes: a primeira forma de felicidade, e ao mesmo tempo toda perfeita, é a do universo.

7. A segunda é a dos deuses mundanos, que Platão no Fedro chama deuses bem-aventurados e representa seguindo o poderoso Júpiter; a terceira forma de felicidade é a que subsiste nos gêneros superiores à natureza humana, pois a virtude dos anjos é diferente da dos daemones, e esta última da dos heróis.

8. A quarta subsiste naquelas almas impolutas, como Hércules, Teseu, Pitágoras, Platão e outros, que descem à geração sem se contaminarem com suas impurezas e que preservam uma vida indomada e desviada; a quinta forma de felicidade subsiste nas almas gregárias e multiformes, como as da massa da humanidade, e a última tem lugar nos animais irracionais.

9. Embora a alma humana possa nesta vida participar da verdadeira felicidade convertendo-se inteiramente ao intelecto, só pode então ser ininterruptamente bem-aventurada quando ascende com seu veículo etéreo perfeitamente puro às esferas puras, ou ao ar ou éter mais sublime, pois então, pela condição próspera do corpo a que está ligada e do lugar em que esse corpo subsiste, de modo algum é impedida nas energias da contemplação divina.

10. Como o poder e a amplitude das esferas mais elevadas são maiores que os das inferiores, e como a virtude da alma naquelas é mais excelente que nestas, quanto mais uma supera a outra, tanto mais tempo viverá a alma nas esferas superiores que nas subordinadas.

11. Quanto mais poderoso o intelecto, elevado às naturezas supernais, é que a imaginação que verga aos sensíveis, tanto mais longa é a vida da alma racional quando convertida às visões luminosas do intelecto, que quando atada, por assim dizer, ao olho escuro e figurado da fantasia, contemplando apenas os objetos sempre fluentes e falazes do sentido.

12. Aquelas almas vivem por menos tempo na terra e por mais tempo nas esferas celestes que, por possuírem prerrogativas superiores às da multidão humana, pertencem originalmente a estrelas mais excelentes e a daemones de grau mais exaltado.

13. Acrescenta-se ainda, quanto a este livro Sobre a Felicidade, que, quando Plotino nele afirma que possuímos um intelecto perpetuamente vigilante e em energia, sem experimentar nenhuma remissão, é em consequência de crer que a alma racional não desce inteira ao corpo, mas que sua parte suprema, o intelecto, sempre permanece no mundo inteligível.

14. Essa opinião é mencionada explicitamente no fim de seu livro Sobre a Descida da Alma, mas contra ela Proclo objeta muito justamente nos Elementos de Teologia que, se nosso intelecto assim permanece no mundo inteligível, ou compreende perpetuamente sem transição, ou transitivamente.

15. Se sem transição, será intelecto só, e não parte da alma; se transitivamente, o que é perpetuamente inteligente e o que às vezes é inteligente formarão uma só essência, ao que se pode acrescentar o absurdo resultante de supor que o cume da alma é perpetuamente perfeito e contudo não governa as outras potências nem lhes dá perfeição.

16. O fato é que nosso intelecto, embora subsista em energia, tem uma união remissa com as próprias coisas e, embora energize de si mesmo e contenha inteligíveis em sua essência, pela aliança com a natureza discursiva da alma e pela inclinação ao que é divisível, fica aquém da perfeição de uma essência e energia intelectual profundamente indivisível e unida.

17. Os inteligíveis que contém degeneram da natureza transcendente e fulgidíssima e autoluminosa dos primeiros inteligíveis, e por isso, para obter um conhecimento perfeitamente indivisível, requer ser aperfeiçoado por um intelecto cuja energia é sempre vigilante e sem remissão, e seus inteligíveis, para se tornarem perfeitos, são indigentes da luz que procede dos inteligíveis separados.

18. Aristóteles, portanto, compara muito apropriadamente os inteligíveis de nosso intelecto às cores, porque estas requerem o esplendor do sol, e denomina um intelecto dessa espécie intelecto em potência, tanto por sua subordinação a um intelecto essencial quanto porque é de um intelecto separado que recebe a plena perfeição de sua natureza.

19. Quanto ao segundo livro, que trata da Origem e Natureza do Mal, é necessário observar que, pela intricação do assunto, alguns dos antigos foram levados a crer que o mal não tem existência alguma; outros, que admitiam sua existência, afirmavam ao mesmo tempo que não havia providência; e outros, que reconheciam uma providência, criam em consequência que todas as coisas são boas.

20. Se a divindade quis que o mal existisse, como pode ser boa, pois tudo o que é essencialmente bom beneficia todas as coisas, do mesmo modo que o essencialmente quente comunica calor, e não é lícito ao que é bom produzir outra coisa que o bem?

21. Se a divindade não quis que o mal existisse, como é possível que ele tenha subsistência? Pois, se isso se admitisse, algo existiria contrário à vontade do pai de todas as coisas.

22. Em resposta a essa dúvida, deve-se observar que a habitude ou relação que a divindade tem com as coisas difere da nossa, e novamente que as coisas se relacionam com a divindade de modo diferente do que se relacionam conosco, pois há um gênero de relação dos todos para as partes e outro das partes entre si.

23. Com referência à divindade, nada é mal, nem mesmo entre as coisas chamadas males, pois ele as emprega para fins beneficentes; mas, por outro lado, com respeito às naturezas parciais, há certo mal ao qual estão naturalmente ligadas, e a mesma coisa é mal para uma parte, mas para o universo e para os todos é bem, pois na medida em que uma coisa tem ser e participa da ordem, é boa.

24. Para se convencer de que não há mal perfeito, será necessário fazer a seguinte divisão: de todas as coisas no universo, algumas são todos, isto é, naturezas que participam de uma forma perfeita, e outras são partes.

25. Das partes, algumas preservam externamente seu próprio bem, como os intelectos parciais e os daemones parciais, mas outras nem sempre são capazes de o preservar; e destas, algumas são movidas por outras naturezas e outras são automotoras.

26. Das naturezas automotoras, algumas possuem o mal estabelecido na vontade, mas outras o estendem à ação; quanto aos todos, são inteiramente bons, suprindo de bem não só a si mesmos mas também às partes.

27. As coisas que são partes mas preservam seu próprio bem possuem o bem secundariamente e parcialmente; mas as partes que são movidas por outras e derivam delas sua subsistência estão igualmente suspensas da providência das naturezas pelas quais subsistem e são transmutadas por elas de modo conveniente.

28. Esse é o caso dos corpos gerados e corrompidos, pois, se é necessário que haja geração, é igualmente necessário que haja corrupção, visto que a geração subsiste segundo mutação e é ela mesma certa mutação; e, se há corrupção, é também necessário que o antinatural se introduza entre as coisas.

29. Assim como o que se corrompe se corrompe com respeito a si mesmo, mas não se destrói com respeito ao universo, pois se torna ar ou água ou alguma das outras coisas em que se transforma, do mesmo modo o que é contrário à natureza está desordenado com respeito a si mesmo, mas é ordenado e regular com respeito ao universo.

30. Quanto às naturezas parciais mas automotoras, que, energizando segundo as coisas externas, fazem o mal ocorrer com respeito a si mesmas, isso também é bom em certo aspecto com referência à divindade, pois, embora a ação proveniente de uma vontade depravada não seja simplesmente boa, é boa na medida em que participa da justiça divina e é deveras benéfica a esta ou àquela vida particular.

31. Dos bens, alguns subsistem como bons a todas as coisas, outros como bons a coisas que diferem segundo a espécie, e outros como bons a indivíduos considerados como indivíduos.

32. O heléboro, por exemplo, não é bom a todas as coisas nem a todos os corpos, nem a todos os corpos doentes, mas a um corpo com determinada doença, e é, a partir de certo princípio, conducente à saúde.

33. Toda ação intemperante e injusta é boa àqueles que a cometem, na medida em que é acompanhada de punição da justiça divina, pois novamente, dos bens, alguns são precedentes e outros preparatórios; os precedentes são desejáveis por si mesmos, e os preparatórios por causa de outras coisas.

34. A punição que a divindade inflige às ações más é um bem preparatório, pois o desígnio da divindade ao punir é purificar a alma e dispô-la convenientemente para a recepção do sumo bem.

35. Assim, as ações injustas, por serem acompanhadas de punição, tornam-se meios de bem para a alma ofensora, mas, simplesmente consideradas, estão muito remotas da natureza do bem.

36. Em suma, não há mal que não seja em certo aspecto bom, porque as iluminações beneficentes da providência se estendem a todas as coisas e até irradiam a natureza escura e informe da matéria.

37. Se alguém perguntar se a divindade quis que houvesse mal ou não quis, respondemos que quis e não quis: considerado como quem dá ser a todas as coisas, quis, pois tudo no universo que tem em algum aspecto ser procede de uma causa demiúrgica; mas não quis, considerado como quem produz todas as coisas boas, pois ocultou o mal na utilidade do bem.

38. O mal, portanto, não subsiste nas naturezas intelectuais, pois toda a ordem intelectual é isenta de mal, nem nas almas inteiras ou nos corpos inteiros, pois todos os todos estão livres do mal por subsistirem perpetuamente segundo a natureza.

39. Resta que o mal subsista ou em almas parciais ou em corpos parciais, mas não nas essências destes, porque todas as suas essências são de origem divina, nem em suas potências, pois estas subsistem segundo a natureza.

40. Resta, portanto, que o mal subsista em suas energias; mas, entre as almas, não pode estar nas energias das racionais, pois todas estas aspiram ao bem, nem nas energias das irracionais, pois estas energizam segundo a natureza, mas deve ocorrer na privação de simetria entre as duas.

41. Quanto aos corpos, o mal não pode subsistir em sua forma, pois esta deseja reger a matéria, nem na matéria, pois esta aspira às irradiações sobrevenientes da forma, mas na assimetria da forma com respeito à matéria.

42. Daí é evidente que tudo o que é mau é segundo uma parapostasia, isto é, tem um gênero sombrio de ser, que ao mesmo tempo é colorido pelo bem, que consequentemente todas as coisas são boas pela vontade da divindade e que até o mal é necessário à perfeição do universo, pois sem sua natureza sombria a geração não poderia subsistir.

43. De tudo o que foi dito devemos concluir, em oposição a Plotino, que a matéria não é o primeiro mal e o mal mesmo, pois a matéria é prole da divindade e consequentemente deve ser, em certo aspecto, boa.

44. A matéria é de fato o primeiro indefinido e não é nem boa nem má, mas coisa necessária ao universo e a mais distante de todas as coisas do próprio Bem.

45. Nem a debilidade da alma se deve à sua queda na matéria, pois, sendo essa queda voluntária, a alma deve ter pecado antes de sua descida.

46. Chegamos agora, em terceiro lugar, ao livro Sobre a Providência, no qual o leitor encontrará muitos dogmas admiráveis e dignos do profundo e elevado gênio de Plotino, e as informações adicionais sobre este assunto interessantíssimo, tiradas do adito da filosofia, serão certamente recebidas com gratidão pelo leitor platônico.

47. Certos filósofos posteriores a Platão, ao verem a condição instável das coisas sublunares, temeram que elas não estivessem sob a direção da providência e de uma natureza divina, pois os eventos que se dizem ocorrer pela fortuna, a aparente desigualdade quanto às vidas e o movimento desordenado das naturezas materiais os induziram a suspeitar grandemente que não estivessem sob o governo da providência.

48. Além disso, a persuasão de que a divindade não está ocupada na evolução de todas as várias razões e de que não se afasta de sua própria bem-aventurança os induziu a formar uma hipótese tão sem lei e funesta.

49. Pois eram de opinião que a paixão de nossa alma e a perturbação que ela sofre ao descer ao governo dos corpos deveriam ocorrer à divindade se ela se convertesse à inspeção providencial das coisas.

50. Ainda mais, considerando que diferentes objetos de conhecimento são conhecidos por diferentes potências gósticas, como os sensíveis pelo sentido, os doxásticos pela opinião, as coisas científicas pela ciência e os inteligíveis pelo intelecto, e ao mesmo tempo não colocando na divindade nem o sentido, nem a opinião, nem a ciência, mas apenas um intelecto imaterial e puro, afirmaram que a divindade não tinha conhecimento de outras coisas que não os objetos do intelecto.

51. Dizem eles que, se a matéria lhe é externa, é necessário que ele esteja puro das apreensões que se convertem à matéria, e, sendo purificado destas, segue-se que não deve ter conhecimento das naturezas materiais.

52. Os patrocinadores dessa doutrina privaram a divindade do conhecimento e das exerções providenciais acerca dos sensíveis, não por alguma imbecilidade de natureza, mas por uma transcendência de energia góstica, assim como se diz que aqueles cujos olhos estão cheios de luz são incapazes de perceber os objetos mundanos, sendo essa incapacidade nada mais que transcendência de visão.

53. Acrescentam igualmente que há muitas coisas que é belo não conhecer: assim, ao entusiasta, ou aos que são agitados por um furor divino, é belo ignorar tudo o que destruiria a energia deífica, e ao científico não conhecer o que contaminaria a percepção intuitiva da ciência.

54. Outros filósofos, porém, atribuem de fato à divindade o conhecimento dos sensíveis, para não lhe tirarem a providência, mas ao mesmo tempo convertem sua apreensão ao que é externo, representam-no como pervadindo toda a natureza sensível, como passando ao contato com os objetos de seu governo, impelindo todas as coisas e estando localmente presente a todas.

55. Dizem eles que de outro modo não poderia exercer uma energia providencial de modo conveniente e comunicar o bem a cada coisa segundo seu mérito.

56. Outros ainda afirmam que a divindade tem conhecimento de si mesma, mas que não tem ocasião de compreender os sensíveis para prover a eles, mas que por sua própria essência produziu todas as coisas e adorna tudo o que produziu sem ter nenhum conhecimento de suas produções.

57. Acrescentam que isso de modo algum é maravilhoso, pois a natureza opera sem conhecimento de modo infantástico, mas que a divindade difere da natureza nisto, que tem conhecimento de si mesma, embora não das coisas fabricadas por ela.

58. Tais são as asserções dos que se persuadiram de que a divindade não está separada das naturezas mundanas, e dos que lhe tiraram o conhecimento das coisas inferiores e um conhecimento que opera em união com a providência.

59. Com respeito a esses filósofos, afirmamos que falam verdadeiramente e contudo não verdadeiramente sobre este assunto, pois, se a providência subsiste, nem pode haver algo desordenado, nem a divindade pode estar ocupada, nem pode conhecer os sensíveis por um sentido passivo.

60. Esses filósofos, por não conhecerem o poder isento e o conhecimento uniforme dos deuses, parecem desviar-se da verdade, pois assim os interrogamos: não energiza cada coisa de modo conveniente quando energiza segundo seu próprio poder e natureza, como a natureza energiza naturalmente conforme a ordem de sua essência, o intelecto intelectualmente e a alma animalmente?

61. Quando a mesma coisa é gerada por muitas e diferentes causas, não produz cada uma delas segundo seu próprio poder, e não segundo a natureza da coisa produzida? Ou diremos que cada uma produz do mesmo modo, e que, por exemplo, o sol e o homem geram o homem segundo o mesmo modo de operação?

62. Afirmar isso seria absurdo, pois um ser divino opera de modo muito diferente de uma natureza mortal, e, se tudo o que energiza energiza segundo sua própria natureza e ordem, algumas coisas divina e sobrenaturalmente, outras naturalmente e outras de modo diferente, é evidente que todo ser góstico conhece segundo sua própria natureza.

63. Não se segue que, porque a coisa conhecida é uma e a mesma, as naturezas que conhecem energizem em conformidade com a essência das coisas conhecidas, pois o sentido, a opinião e nosso intelecto conhecem o que é branco, mas não do mesmo modo.

64. O sentido não pode conhecer qual é a essência de uma coisa branca, nem a opinião pode obter o conhecimento de seus objetos próprios do mesmo modo que o intelecto, pois a opinião conhece apenas que uma coisa é, mas o intelecto conhece a causa de sua existência.

65. O conhecimento subsiste, portanto, segundo a natureza daquele que conhece, e não segundo a natureza daquele que é conhecido; que maravilha é então que a divindade conheça todas as coisas de modo acomodado à sua natureza?

66. Ou seja, as coisas divisíveis indivisivelmente, as multiplicadas uniformemente, as geradas segundo uma inteligência eterna, as parciais totalmente, e que, com um conhecimento dessa espécie, possua um poder produtivo de todas as coisas.

67. Em outras palavras, que, conhecendo todas as coisas com intelecções simples e unidas, comunique a cada coisa o ser e uma progressão no ser, pois o sentido auditivo conhece os audíveis de modo diferente do sentido comum, e anterior e diferente destes a razão conhece os audíveis junto com outros particulares que o sentido não é capaz de apreender.

68. Do desejo, que tende a uma coisa, da ira, que aspira a outra, e da proaírese, ou aquela faculdade da alma que é uma tendência deliberada às coisas em nosso poder, há uma particular vida que move a alma para todas essas coisas, que são mutuamente motrizes umas das outras.

69. É por essa vida que dizemos eu desejo, eu estou irado, e tenho uma tendência deliberativa para isto ou aquilo, pois essa vida verga a todas essas potências e vive em conjunção com elas, sendo uma potência que é impelida a todo objeto de desejo.

70. Mas anterior tanto à razão quanto a essa única vida está o Uno da alma, que frequentemente diz eu percebo, eu raciocino, eu desejo e eu delibero, e que segue todas essas energias e energiza junto com elas.

71. Não poderíamos conhecer todas essas coisas e apreender em que diferem umas das outras, a menos que contivéssemos certa natureza indivisível que subsiste acima do sentido comum e que, anterior à opinião, ao desejo e à vontade, conhece tudo o que estas conhecem e desejam segundo um modo indivisível de apreensão.

72. Sendo esse o caso, de modo algum convém desacreditar do conhecimento indivisível da divindade, que conhece os sensíveis sem possuir sentido, e as naturezas divisíveis sem possuir uma energia divisível, e que, sem estar presente às coisas no lugar, as conhece antes de toda presença local e comunica a cada coisa o que cada coisa é capaz de receber.

73. A essência instável das naturezas aparentes não é conhecida por ele de modo instável, mas definido, nem conhece de modo duvidoso o que está sujeito a todas as várias mutações, mas de modo perpetuamente o mesmo.

74. Pois, conhecendo a si mesmo, conhece tudo de que é causa, possuindo um conhecimento transcendente e mais acurado que o que é coordenado aos objetos do conhecimento, visto que o conhecimento causal de cada coisa é superior a todo outro gênero de conhecimento.

75. A divindade, portanto, conhece sem ocupar-se atentamente com os objetos de sua intelecção, porque permanece em si mesma e, só conhecendo a si mesma, conhece todas as coisas.

76. Nem é indigente do sentido, da opinião ou da ciência para conhecer as naturezas sensíveis, pois é ele mesmo que produz todas essas coisas e que, nas profundezas insondáveis da intelecção de si mesmo, compreende um conhecimento unido delas segundo a causa e em uma simplicidade de percepção.

77. É como se alguém, tendo construído um navio, nele colocasse homens de sua própria formação e, em consequência de possuir uma arte variada, acrescentasse um mar ao navio, produzisse certos ventos e depois lançasse o navio ao mar recém-criado.

78. Suponha-se também que ele faz essas coisas existirem apenas concebendo que existam, de modo que, imaginando tudo isso acontecer, dá subsistência externa a seus fantasmas internos; é evidente que, nesse caso, ele conterá a causa de tudo o que acontece ao navio pelos ventos no mar.

79. E que, contemplando suas próprias concepções sem ser indigente de conversão externa, ao mesmo tempo fabricará e conhecerá esses particulares externos.

80. Assim, e em grau ainda maior, aquele intelecto divino, artífice do universo, possuindo as causas de todas as coisas, dá subsistência e contempla tudo o que o universo contém, sem se afastar da especulação de si mesmo.

81. Se, com respeito ao intelecto, um gênero é mais parcial e outro mais total, é evidente que não há a mesma perfeição intelectual de todas as coisas, mas que onde os inteligíveis têm uma subsistência mais total e indistribuída, ali o conhecimento é mais total e indivisível, e onde o número das formas procede em multidão e extensão, ali o conhecimento é ao mesmo tempo uno e multiforme.

82. Admitido isso, não podemos maravilhar-nos ao ouvir os versos órficos, em que o teólogo diz que ali, à vista de Jove, o rei pai, residem os deuses imortais e os homens mortais, com tudo o que ever foi e será doravante.

83. Pois o artífice do universo está pleno de todos os inteligíveis, e as causas de todas as coisas subsistem nele distintas e intelectualmente separadas umas das outras.

84. Em seguida, é necessário saber que a providência, como o nome indica, é uma energia anterior ao intelecto e, consequentemente, por transcender todas as naturezas intelectuais e sensíveis, é superior ao fado, que é uma exerção beneficente dos deuses, resultante e subsistente nos corpos.

85. Tudo o que está sob o domínio do fado está igualmente sob o domínio da providência, derivando do fado sua conexão, mas da providência o bem que possui; ao contrário, nem todas as coisas que estão sob o governo da providência são indigentes do fado, pois os seres intelectuais estão isentos de seu domínio.

86. Como há dois gêneros de coisas, um intelectual e outro sensível, há também dois reinos destes: um da providência, que compreende as naturezas intelectuais e sensíveis, e outro do fado, que rege apenas os sensíveis.

87. A providência difere do fado do mesmo modo como um deus difere daquilo que é de fato divino, mas o é por participação e não segundo uma subsistência primeira, assim como, com respeito à luz, a que subsiste no sol é primeira, mas a que está no ar é secundária, e a vida está primeiramente na alma, mas secundariamente no corpo.

88. A providência é, portanto, um deus essencialmente, mas o fado é algo divino e não um deus, pois depende da providência e tem com ela a mesma relação que uma imagem com seu exemplar.

89. Se se perguntar se a providência se estende a todas as coisas, aos todos e às partes, às naturezas externas e corruptíveis, respondemos que até os mais mínimos particulares dependem da providência beneficente do artífice do universo, pois nada pode escapar de seu poder que tudo compreende.

90. Diz-se com grande propriedade que todo o círculo tem uma subsistência central no centro, pois o centro é a causa e o círculo a coisa causada, e pelo mesmo motivo todo número subsiste monadicamente na unidade.

91. No Uno da providência, porém, todas as coisas estão contidas de modo muito mais exaltado, pois ele é muito mais transcendente e uno que um centro e uma mônada aritmética.

92. Assim, nada além da inaptidão de nossa natureza pode resistir ao poder que tudo pervade da providência, e mesmo nesse caso a providência não é impedida nem em seu conhecimento nem em seu cuidado beneficente de nossos interesses.

93. Como os que dormem ou fecham os olhos gozam de fato do calor do sol que é comunicado às naturezas terrestres, mas se privam de seu poder iluminativo, e isso por sua própria livre vontade e não porque o deus lhes retire iradamente seus raios.

94. Do mesmo modo os que, por certa depravação, se diz que são privados da providência dos deuses, não estão inteiramente fora do alcance de sua influência.

95. Como bem observa o hóspede ateniense em Platão, não há coisa tão pequena que, descendo às profundezas da terra, possa escapar à inspeção da providência, que vê todas as coisas, até as mínimas, nem coisa tão grande que possa passar além dos céus e assim ficar fora dos domínios da providência que governa a universalidade das coisas.

96. As almas culpadas, portanto, enquanto se privam daquelas potências dos deuses que nos comunicam todo gênero de bem, tornam-se necessariamente expostas à punição que a divindade benevolamente inflige, para trazê-las de uma condição contrária a uma conforma à natureza.

97. Por isso também, como o conhecimento dos deuses é transcendente e muito mais excelente que a natureza das coisas conhecidas, eles devem conhecer as coisas passadas, presentes e futuras por um conhecimento único, limitado e imutável, e consequentemente devem ter uma apreensão definida de tudo o que é contingente.

98. O conhecimento dos deuses não acompanha o passo da natureza sempre fluente das coisas na geração, nem há qualquer coisa de passado ou futuro na unidade inefável de sua percepção, mas todas as coisas subsistem neles segundo um agora sempre permanente, que é anterior a toda representação temporal e significa sua natureza firme e imutável.

99. Se se objetar que as respostas ambíguas que os antigos oráculos davam a respeito de eventos futuros provam que os deuses não têm conhecimento definido das coisas contingentes, respondemos com o grande Siriano que o conhecimento e a inteligência dos deuses são muito diferentes da energia da profetisa.

100. A profetisa é de fato movida pelos deuses, mas gera em si mesma discurso divisível, medidas poéticas e conhecimento ambíguo, pois a natureza daquilo que é iluminado não é tal como a daquele que ilumina.

101. Além disso, os oráculos eram frequentemente entregues em termos ambíguos com vista à vantagem dos que os ouviam, isto é, para exercer suas potências cogitativas, pois os deuses fazem uso de nós como naturezas automotoras, como tais governam todas as nossas ações e nos distribuem todas as coisas segundo nossos méritos.

102. Se alguém perguntar por que as punições não seguem imediatamente à perpetração dos crimes, mas são infligidas depois, e às vezes não até muito tempo após o cumprimento da culpa, respondemos que a raiz enxertada da maldade, como terra que produz espinhos, torna as mesmas operações sem ser amolecida pela punição.

103. A providência aguarda a chegada daquele período que sabe será proveitoso para a cura das almas, ao que se pode acrescentar que a ira precipitada não é uma boa dispensadora de punições.

104. Platão, estando para açoitar um de seus servos, foi visto por algum tempo mantendo o açoite em posição elevada e, ao ser perguntado a razão de estar daquele modo, respondeu que estava punindo sua ira demasiado apressada.

105. Arquitas disse a seus servos num campo, que haviam desobedecido suas ordens e esperavam ser punidos por sua negligência, que bem para eles era que ele estivesse irado; Teano igualmente disse à sua serva que, se não estivesse irada, a castigaria.

106. Era lei entre os egípcios que uma mulher grávida condenada à morte não fosse executada até dar à luz; que maravilha é, portanto, que a providência preserve os que são dignos de morte, mas ao mesmo tempo capazes de realizar ações ilustres, até que as tenham realizado?

107. Se Temístocles tivesse sofrido imediatamente a punição que sua conduta merecia quando jovem, quem teria livrado Atenas dos males persas? Quem teria exposto o oráculo pítico?

108. Se Dionísio tivesse perecido no início de sua tirania, quem teria livrado a Sicília dos calcedônios? Se Periandro tivesse sido punido em curto espaço de tempo, quem teria livrado Apolônia, a agradável ilha dos leucádios, e Anactório, das maquinações de seus inimigos?

109. Ao que se pode acrescentar que, embora o tempo da punição adiada nos pareça longo, aos olhos da providência não é nada, como, por outro lado, o lugar em que atualmente residimos é perfeitamente pequeno com respeito à punição de grandes ofensas.

110. Mas nas regiões infernais há muitos e indescritíveis lugares de punição e uma multidão inumerável de tormentos, acomodados à culpa das almas que ali residem.

111. Além disso, tal é a magnitude da punição necessária que o todo dela não ocorre de uma vez, mas o remorso é naturalmente implantado nas almas ofensoras.

112. Dizem que o tirano Apolodoro viu-se em sonho açoitado e fervido por certas pessoas e ouviu seu coração gritar em voz alta da caldeira: eu sou a causa destes teus tormentos.

113. Relata-se também de Ptolemeu, chamado trovão, que certos de seus amigos sonharam que ele era chamado ao tribunal por Seleuco e que abutres e lobos se assentavam como seus juízes; e tais são os prelúdios da punição destinada, que são inerentes às almas culpadas.

114. Se se perguntar por que certas crianças são punidas pelos crimes de seus pais, o que o oráculo pítico disse ser o caso da posteridade de Pélope e que Proclo nos informa ter sido evidenciado pelos mistérios, e por que cidades são punidas pelos pecados de indivíduos, respondemos.

115. A equidade da vingança divina neste particular se tornará imediatamente aparente se dirigirmos nossa atenção à pré-existência das almas humanas e considerarmos que muitas são punidas no presente por ofensas que cometeram em vida anterior.

116. E que aqueles cuja culpa é de gênero semelhante são, pela sábia administração da providência, reunidos de modo a formar uma só família ou uma só cidade, e assim são coletivamente tanto objeto de punição quanto um indivíduo ofensor.

117. Por último, se se indagar, visto que a providência da divindade conhece todas as coisas e as reduz ao bem, como anjos, daemones, heróis e almas incontaminadas governam o mundo em conjunção com os deuses, respondemos que a providência dos deuses é universal e total, mas a de seus assistentes é parcial, subordinada e limitada.

118. Segue-se o livro Sobre a Natureza, a Contemplação e o Uno, que abunda em concepções divinas e contém algumas das doutrinas mais arcana da filosofia platônica.

119. Observa-se apenas, quanto à natureza, além do que aqui se expõe, que ela subsiste entre a alma e as potências corpóreas, pois um meio desse gênero é necessário para ligar a alma, que tem essência automotora, ao corpo, que é inteiramente alteromotor, ou movido por outro.

120. Por isso é inferior à alma, por se dividir acerca dos corpos e por sua incapacidade de conversão a si mesma, mas supera as potências corpóreas por conter as razões de todas as coisas e gerar e vivificar cada parte do mundo visível.

121. A natureza verga aos corpos e é inseparável de seu império flutuante, mas a alma, isto é, a alma do mundo, é separada do corpo, está estabelecida em si mesma e subsiste tanto de si quanto de outro, de outro, isto é, do intelecto por participação, e de si mesma por não vergar ao corpo, mas permanecer em sua própria essência.

122. A natureza é a última das causas que fabricam este mundo corpóreo e sensível, limita as progressões das essências incorpóreas e está plena de razões e potências pelas quais governa os assuntos mundanos.

123. É uma deusa considerada como deificada, mas não segundo a significação primária da palavra, pois não tem subsistência suprassensível, mas governa o mundo inteiro por suas potências, compreendendo os céus por seu cume e por estas regendo o império flutuante da geração.

124. Em toda parte tece as naturezas parciais em amigável conjunção com os todos; em suma, a natureza é a única vida do mundo, pela qual, como raiz, todos os corpos, celestes e sublunares, todos e partes, florescem à existência.

125. Essa vida é produtora de sementes e é causa, para todos os corpos, de geração, nutrição e aumento, mas essa vida é isenta de fantasia, como é evidente por sua subsistência em nossos corpos.

126. Ela se distribui por cada parte destes e se torna por isso passiva no mais alto grau, enquanto a fantasia, que é o cume da vida irracional, é indistribuída e impassível.

127. Chegamos agora ao último destes livros de Plotino, que o leitor platônico achará em todos os aspectos digno do gênio extraordinariamente profundo e divino de Plotino.

128. Além do que ele tão admiravelmente expôs sobre este importante assunto da Descida da Alma, oferecem-se primeiro alguns argumentos em defesa da pré-existência da alma, que está necessariamente incluída na doutrina de sua descida.

129. A menos que a alma tivesse um ser anterior à sua conexão com o corpo presente, nunca seria levada a buscar o conhecimento, pois, se os objetos de sua investigação fossem coisas com que nunca antes tivesse tido familiaridade, como poderia jamais ter certeza de que as detectou?

130. Nessa hipótese seria tão impossível à alma saber algo a respeito delas, mesmo quando as percebesse, como seria dizer o significado das palavras de uma língua desconhecida ao ouvi-las pronunciar.

131. Os peripatéticos, para subverter essa consequência, recorrem a um intelecto em potência, que é o recipiente passivo de todas as formas, mas a dúvida permanece, pois como esse intelecto compreende? Pois deve ou compreender as coisas que já conhece, ou coisas que não conhece.

132. Os estoicos afirmam que as concepções naturais são as causas de nossa investigação e descoberta da verdade; se, portanto, essas concepções estão em potência, perguntamos o mesmo que antes, mas, se estão em energia, por que investigamos coisas que conhecemos?

133. Os epicureus afirmam que as antecipações são as causas de nossas investigações; se dizem que essas antecipações subsistem articuladamente, a investigação deve ser vã, mas, se inarticuladamente, por que buscamos algo além dessas antecipações, ou, em outras palavras, por que buscamos o conhecimento distinto, de que não temos antecipação?

134. Há inumeráveis exemplos de pessoas que se aterrorizam com certos animais, como gatos, lagartos e tartarugas, sem conhecer a causa de seu terror; os sobrinhos de Bério, diz Olimpiodoro, acostumados a caçar ursos e leões, não podiam suportar a vista de um galo.

135. O mesmo autor acrescenta que certo boticário podia olhar sem perturbação para áspides e dragões, mas ficava tão veementemente assustado com uma vespa que fugia dela gritando em voz alta e inteiramente estupefato de terror.

136. Assim também, diz ele, Temisão, o médico, podia aplicar-se à cura de toda doença exceto a hidrofobia, mas, se alguém apenas mencionasse essa doença, ele ficava imediatamente agitado e sofria de modo semelhante aos afligidos por essa moléstia.

137. É impossível atribuir outra causa satisfatória de tudo isso que não seja uma reminiscência de ter sofrido por meio desses animais em um estado anterior de existência.

138. Além disso, não se vê que os infantes riam por quase três semanas após o nascimento, mas passam a maior parte desse tempo dormindo; contudo, em seu sono são frequentemente vistos tanto rir quanto chorar.

139. Como é possível que isso ocorra de outro modo que pela alma ser agitada pelos movimentos turbilhonantes da natureza animal e movida em conformidade com as paixões que experimentara em outra vida?

140. Além disso, o olharmos para dentro de nós mesmos quando nos esforçamos por descobrir alguma verdade evidencia que contemos interiormente a verdade, embora oculta na escuridão do esquecimento.

141. O deleite que acompanha nossa descoberta da verdade prova suficientemente que essa descoberta nada mais é que um reconhecimento de algo eminentissimamente aliado à nossa natureza e que havia, por assim dizer, se perdido no espaço médio de tempo entre nosso anterior conhecimento da verdade e a recuperação desse conhecimento.

142. A percepção de uma coisa perfeitamente desconhecida e desligada de nossa natureza produziria terror em vez de deleite, e as coisas agradam apenas na medida em que possuem algo conhecido e doméstico às naturezas pelas quais são conhecidas.

143. Em seguida, apresenta-se o seguinte relato notável do modo como a alma desce, do elegante Aristides, que diz ser esse relato antigo e ter sido transmitido por homens celebrados por sua sabedoria.

144. A alma, enquanto está sentada em um lugar mais puro do universo, por não estar misturada com a natureza dos corpos, é pura e inviolada e revolve junto com o governante do mundo.

145. Mas, quando, por uma inclinação a essas preocupações inferiores, recebe certos fantasmas dos lugares ao redor da terra, então gradualmente absorve o esquecimento dos bens que possuía em sua anterior estação superior e ao mesmo tempo desce.

146. Quanto mais se afasta das naturezas superiores, tanto mais se aproximando das inferiores, enche-se de insânia e é arrojada à escuridão corpórea, porque, pela diminuição de sua anterior dignidade, já não pode ser inteligivelmente extensa com o universo.

147. Mas, por seu esquecimento dos bens supernais e consequente estupor, é levada para baixo, para naturezas mais sólidas e envolvidas na obscuridade da matéria.

148. Quando seu desejo de corpo começa, ela assume e atrai de cada um dos lugares superiores algumas porções de mistura corpórea.

149. Ao passar, portanto, pelos orbes etéreos, recebe tudo o que é luciforme e acomodado ao aquecimento e naturalmente conexivo do corpo, envolvendo-se, por uma direção inordenada, em certos vínculos desses círculos e movimentos mútuos de suas linhas, à maneira de uma rede.

150. Mas, quando é levada pelos lugares ao redor da lua, que possuem uma comunhão de ar e de um espírito repercussivo, como produz por esse meio um veemente ruído por seu movimento segundo a natureza, fica cheia de um espírito sujeito.

151. Estendendo a superfície e as linhas de seus orbes, e sendo em parte atraída para baixo pelo volume de seu espírito, e em parte naturalmente contendendo por essências supernais, ama sua figura esférica e é transmutada em forma humana.

152. Muda, portanto, a superfície subsistente ao redor de uma matéria luciforme e etérea em forma membranosa, mas as linhas que se aproximam de uma natureza ígnea e se coloram com a vermelhidão do fogo, muda em formas de nervos, e depois assume um espírito úmido dessas regiões inferiores.

153. Assim, isto se torna, primeiro de tudo, um certo corpo natural para a alma, compactado de certas superfícies membranosas e de partes que possuem a forma de nervos, linhas e espírito, pois dizem que esta é a raiz do corpo, a isto denominam harmonia e afirmam que por meio disto nosso vestimento exterior de casca é nutrido e conexo.

154. Em terceiro lugar, se se perguntar por que as almas caem nos corpos, respondo com Proclo que é porque desejam imitar as energias providenciais dos deuses e por isso procedem à geração e deixam a contemplação do ser verdadeiro.

155. Como a perfeição divina é dupla, uma intelectual e outra providencial, uma consistindo em uma energia permanente e outra em movimento, as almas imitam a energia prolífica, intelectual e imutável dos deuses pela contemplação, mas sua característica providencial e motriz por uma vida conversante com a geração.

156. Como a inteligência da alma humana é parcial, assim também é sua providência, mas, sendo parcial, se associa a um corpo parcial.

157. Além disso, a descida da alma contribui para a perfeição do universo, pois é necessário que não haja apenas animais imortais e intelectuais, como os que são assistentes perpétuos dos deuses, nem apenas animais mortais e irracionais, como os que são a última prole do Demiurgo do universo.

158. Mas igualmente animais que subsistem entre estes e que de modo algum são imortais, mas são capazes de participar da razão e do intelecto, e em muitas partes do universo há muitos animais desse gênero.

159. O homem não é o único animal racional e mortal, mas há muitas outras espécies semelhantes, algumas mais demoníacas e outras mais próximas de nossa essência, e as descidas de uma alma parcial contribuem para a perfeita composição de todos os animais que são ao mesmo tempo mortais e racionais.

160. Se se perguntar de novo por que as almas parciais que descem à geração se enchem de tão material perturbação e de tão numerosos males, respondemos que isso ocorre pela inclinação proveniente de sua livre vontade.

161. Pela veemente familiaridade com o corpo, pela simpatia com a imagem da alma ou aquela vida divisível que se distribui acerca do corpo, pela abundante mutação de uma natureza inteligível para uma sensível e de uma energia quieta para uma inteiramente conversante com o movimento.

162. Por uma condição desordenada do ser, naturalmente proveniente da composição de naturezas dessemelhantes, isto é, do imortal e do mortal, do intelectual e do privado de intelecto, do indivisível e do dotado de intervalo.

163. Todas essas coisas se tornam causa, para a alma, desse poderoso tumulto e labor nos reinos da geração, pois perseguimos uma fuga zombeteira que está sempre em movimento.

164. A alma, ao vergar a uma vida material, acende uma luz em sua escura morada, o corpo, mas ela mesma se situa na obscuridade, e, dando vida ao corpo, destrói a si mesma e a seu próprio intelecto, na medida em que estes são capazes de receber destruição.

165. Por esse meio a natureza mortal participa do intelecto, mas a parte intelectual da morte, e o todo se torna um prodígio, como Platão belamente observa em seus livros das Leis, composto do mortal e do imortal, do intelectual e do privado de intelecto.

166. Essa lei física, que liga a alma ao corpo, é a morte da vida imortal, mas é a causa da vivificação para o corpo mortal.

167. O hino a Apolo é acrescentado a pedido de uma senhora de singular valor e muito particular amiga do tradutor.