OLYMPIODORUS; GRIFFIN, Michael J. Olympiodorus: Life of Plato: and, On Plato First Alcibiades 1-9. London: Bloomsbury Publishing, 2015.
Olimpiodoro adotava um tom conciliatório em relação à “doutrina popular” (sunêtheia) do cristianismo, como se vê em sua estratégia de substituir referências potencialmente ofensivas sem abandonar as posições filosóficas de base.
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Proclo havia observado (in Alc. 264,5–6) que o consenso social geral nem sempre é guia para a verdade, citando como evidência o fato de que as pessoas “na era presente” concordam que os deuses não existem — referência aparente à prevalência do cristianismo.
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Olimpiodoro adotou a observação, mas substituiu o partido ofensor pelos “democriteanos” (92,4–9).
A acomodação do cristianismo por Olimpiodoro levou Westerink a atribuir-lhe uma “maleabilidade tão extrema que seria mais correto falar em rotina de ensino do que em filosofia”, com o risco de resultar num “platonismo sem dentes” (cf. Wildberg 2005, 321).
Diversas passagens das conferências sobre o Górgias e o Alcibíades ilustram a abordagem “maleável” de Olimpiodoro em relação ao cristianismo.
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Ao comentar o juramento de Sócrates “por Hera” (
Górgias 449D),
Olimpiodoro afirma que “não devemos entender em seu sentido superficial as coisas ditas em modo mítico”, esclarecendo que o nome “Hera” designa a alma racional (in Gorg. 4.3) — e acrescenta: “nós também sabemos que há uma única causa primeira, a saber, Deus, e não muitas…”, identificando-se assim com o monoteísmo.
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Em conferência posterior sobre o mito do
Górgias (in Gorg. 47),
Olimpiodoro explica que os poetas falam de muitos deuses em “modo mítico”, ocultando o consenso dos filósofos de que há “um único ponto de partida de todas as coisas e uma única causa transcendente que é primeira de tudo” (in Gorg. 47.1); os nomes míticos de muitos deuses correspondem, na realidade, às potências ou capacidades de um único Deus.
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Olimpiodoro pede aos alunos que não se perturbem com os nomes: Cronos é interpretado como koros-nous — a potência da consciência veridical pura ou “intelecto” (nous) (47.3; cf.
Crátilo 395E) — e Zeus/Zên é associado à potência da vida (47.5).
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Olimpiodoro adverte os alunos a não crerem que “os filósofos honram representações em pedra como divinas” (47.5): tais representações servem como “lembrete” de potências incorpóreas e imateriais, do mesmo modo que os nomes míticos dos deuses remetem a verdades filosóficas mais profundas.
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Ao comentar o “daimon” de Sócrates (
Alcibíades 103A5),
Olimpiodoro faz um extenso excurso sobre a teoria dos daimones, declarando que o daimon individual corresponde à consciência ou suneidos (23); esclarece que na “prática comum” (sunêtheia) — forma habitual de aludir ao uso cristão corrente — os daimones são chamados de “anjos” e experienciados por sacerdotes (21), de modo que se trata apenas de uma diferença superficial de nomes que encobre um acordo substancial.
Como Harold Tarrant assinalou, a “maleabilidade” de Olimpiodoro diante do cristianismo deve ser compreendida à luz de sua filosofia como um todo — pois em todos esses casos o tratamento de nomes e mitos não se restringe a uma resposta ao cristianismo.
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Para
Olimpiodoro, todos os mitos são falsidades que figuram a verdade; sua sociedade contemporânea, porém, “respeita apenas o que é aparente e não busca de modo algum o que está oculto nas profundezas do mito” (in Gorg. 46.4).
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O tratamento da forma dialógica por
Olimpiodoro assenta no princípio exegético de que os personagens são simbólicos (in Gorg., Proem; in Alc.); o que os filósofos buscam no mito é o epimuthion — a moral da história (34.4).
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É sumamente característico de
Olimpiodoro sugerir que o desacordo superficial no nível dos “nomes” recobre um acordo mais profundo e genuíno no nível da realidade.
Olimpiodoro esforçava-se por construir uma identidade distintiva para o “filósofo”, distinguindo-o tanto da maioria não educada (hoi polloi) quanto dos demais pedagogos e especialistas — poetas, gramáticos e retores — que partilham a meta de aperfeiçoar os jovens.
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Todos os não filósofos são enquadrados por
Olimpiodoro como devotados ao estudo das “aparências” (phainomena) ou mitos, e, portanto, sujeitos a desacordos doutrinários.
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Os filósofos genuínos aprofundam-se no sentido psicológico real do mito e da doutrina, raramente discordando entre si — e são, por excelência, mediadores.
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Nesse esquema, a doutrina cristã é tratada como sinônima da opinião da maioria e como um mito que concordará com os mitos homéricos ou platônicos desde que não seja tomado ao pé da letra.
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Olimpiodoro “acomoda” a linguagem cristã não por ser cristã, mas por ser a visão da maioria — o ponto de partida necessário da instrução; nisso não há nada fundamentalmente novo: os filósofos sempre precisaram adotar essa abordagem conciliatória em relação à maioria.
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Olimpiodoro podia ainda assim considerar-se operando dentro de uma tradição helênica intemporal.
A linguagem da doutrina cristã é tratada por Olimpiodoro como pertencente ao nível exegético do mito ou da phantasia — não simplesmente falsa, mas referente a fatos reais na alma (psukhê).
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Falar de Hera ou de uma certa “potência” do Deus cristão equivale a identificar uma capacidade da alma.
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Falar de daimones ou de anjos equivale a referir-se genuinamente à consciência humana.
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A linguagem manifesta — pagã ou cristã — situa-se no nível dos phainomena ou aparências.
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A “filosofia” representa, assim, um marco mais fundamental capaz de acomodar diversos sistemas mitológicos e cosmovisões, facilitando sua concordância.
A questão de se Olimpiodoro consideraria os “mitos” cristãos poéticos ou filosóficos permanece aberta, embora ele pareça inclinado a tratá-los como aceitáveis ao menos no que concerne à moral.
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Olimpiodoro trata a doutrina cristã como harmoniosa com as “noções comuns” (cf. Tarrant 1997, 189–91): que “Deus é bom” e digno de honra, ou que os pais merecem respeito (in Gorg. 41.2), são pontos de terreno comum entre o cristianismo e a piedade helênica tradicional.
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Por outro lado,
Olimpiodoro rejeita claramente certas ideias populares no cristianismo de sua época, como a punição eterna e o início e fim temporal do mundo.
A impressão de “maleabilidade extrema” em Olimpiodoro decorre de seu modo de acomodar quase toda esfera de conhecimento não filosófico ao nível da “imaginação” — pois só os filósofos genuínos poderiam discordar sobre os fatos, já que os demais especialistas debatem apenas representações dos fatos.