Divisão da Realidade

HLADKÝ, Vojtěch. The philosophy of Gemistos Plethon: Platonism in late Byzantium, between Hellenism and orthodoxy. Farnham: Ashgate, 2014.

No sistema metafísico de Plethon, a realidade divide-se em três graus ordenados em escala hierárquica — conclusão que ele desenvolve a partir de sua leitura filosófica do “mito dos Magos” encontrado no Ísis e Osíris de Plutarco, onde identifica a mesma estrutura tripartite nos Oráculos Zoroastrianos, nos Oráculos Mágicos e em Platão, concluindo que os três textos representam expressões diferentes de uma única e onipresente philosophia perennis.

• Na conclusão de sua Explicação dos Oráculos Mágicos, Plethon interpreta o relato de Plutarco de sua própria perspectiva filosófica, demonstrando a concordância mútua dos “Oráculos de Zoroastro” com a filosofia de Platão: “Or. mag. 19.5—22.”
• Segundo Plutarco (De Is. 369d—370c), Zoroastro divide os seres existentes em três tipos: os presididos por Horomazdes (Horomazes), os presididos por Ahriman e os intermediários presididos por Mithra — embora o relato de Plutarco pareça dualista (Horomazdes associado à luz, Ahriman às trevas), Plethon pode ter interpretado esse dualismo como limitado ao mundo sensível, com Horomazdes colocado no nível mais elevado da realidade como princípio mais eminente: conforme Chlup.
• Plethon identifica Horomazdes com “o Pai (pater)” dos Oráculos, Mithra com “o segundo intelecto (deuteros nous)” e Ahriman — sem equivalente nos Oráculos — com o Sol; Horomazdes está “três vezes maior e mais distante (triplasion heauton aphestekenai)” do Sol, enquanto Mithra está “duas vezes maior e mais distante (diplasion)”.
• Essa estrutura do cosmos zoroastriano é identificada com a divisão da realidade na famosa passagem da Segunda Carta atribuída a Platão — considerada genuína pelos platônicos antigos, incluindo o próprio Plethon: “Em torno do Rei de tudo (ho panton basileus) tudo gira; ele é o fim de todas as coisas e a causa de todo bem. As coisas de segunda ordem giram em torno do Segundo, e as de terceira ordem em torno do Terceiro”: “Ep. II 312e.”
• Para a história da interpretação dessa passagem na tradição platônica, ver Saffrey-Westerink; Plethon está entre os platônicos que concebem a relação entre as três ordens como hierárquica, não trinitária: conforme Tambrun-Krasker.
• O primeiro princípio é a origem do ser de tudo o mais; o que é mais próximo do “Rei de tudo” e não tem outra causa é eterno; onde estão implicados o segundo ou o terceiro princípio, as coisas geradas são “no tempo, mas eternas” ou mesmo “mortais” e perecíveis.
• Plethon excerta a passagem de Plutarco em Marc. Gr. 517 (= 886), fols 67r.2—7; para o interesse geral de Plethon por Plutarco, ver Diller e Mioni.

A estrutura da realidade nos diferentes textos-fonte de Plethon pode ser sintetizada comparativamente em uma tabela (Tabela 1): a coluna I corresponde à Segunda Carta de Platão, a II aos Magos de Zoroastro, a III aos Oráculos [Caldaicos] e a IV ao mito zoroastriano em Plutarco, sendo o equivalente nas Leis de Plethon a coluna V — onde o primeiro nível é Zeus, o segundo os deuses de segunda ordem (supracelestiais) e o terceiro os deuses de terceira ordem (dentro do cosmos); o primeiro nível cria as Formas eternas (2), o segundo as entidades dentro do cosmos sensível que são no tempo mas eternas (3), e o terceiro os seres e coisas temporais e mortais.

No capítulo 5 do livro I das Leis, os graus análogos de divindade (theiotés) são distinguidos: o lugar supremo pertence a Zeus, primeiro e último princípio de tudo o mais, sem causa superior; seguem os deuses de segunda e terceira ordem — “os filhos e criações e os filhos dos filhos e as criações das criações de Zeus” —, por meio dos quais o Deus supremo ordena e governa (katakosmei) tudo, “e especialmente os assuntos humanos”.

• Os deuses de segunda ordem, imediatamente após Zeus, são os chamados deuses supracelestiais (hyperouranioi theoi), “completamente desvinculados de corpos e matéria” — representam, em termos filosóficos, as “formas puras (eide… eilikrine)” que existem “elas mesmas por si mesmas (auta kath' hauta)” e os “intelectos imóveis (noes akinetoi)”: “Leg. 44—6 [I,5].”
• Os deuses de terceira ordem estão “dentro deste cosmos” e são “seres vivos racionais e imortais, compostos de almas infalíveis e de corpos sem velhice e imaculados” — em outras palavras, estrelas e outros corpos celestes e daímones: “Leg. 52 [I,5].”
• Após os deuses de terceira ordem, há a parte do mundo em que vivemos nós e outras criaturas mortais; a característica comum dos deuses de todas as três ordens é sua existência perpétua, sem começo nem fim — em contraste com as coisas sensíveis, que começam e cessam de existir em seu tempo devido.
• Os mais inferiores dos deuses são os daímones, pois a alma humana que se segue já está conectada ao corpo mortal: “Leg. 176 [III,34].”

No capítulo 15 do livro III das Leis, acrescentam-se características adicionais ao mundo tripartite criado pelo primeiro princípio: a parte mais elevada da realidade, o reino das Formas, é inteiramente eterna (aionion) e imóvel (akineton), sem passado nem futuro — tudo está sempre presente simultaneamente (to sympan enestekos aei); a segunda parte, o reino dos deuses dentro do cosmos, existe já no tempo (enkhronon) e no movimento, mas é eterna (aïdion), sem começo nem fim no tempo; a terceira e mais baixa parte existe no tempo (enkhronon) e é mortal (thnetons), porque o começo e o fim da vida são ali determinados pelo tempo.

• Da existência de três tipos inteiramente diferentes de essências (ousiai), Plethon infere que também devem existir três tipos fundamentalmente diferentes de gerações (geneseis) — há uma analogia entre essência e geração: “Leg. 242 [III,43: Epínomis].”
• Zeus, o primeiro princípio pré-eterno (proaionios) — chamado assim porque, sendo causa imediata das coisas eternas, deve ser “antes mesmo da eternidade”: “Leg. 96 [III,15]” —, gera a essência eterna em sua totalidade; incumbe então (epitrepoi) sua produção imediata da criação do que existe no tempo mas é eterno, e assim sucessivamente até o temporal e mortal.
• Cada nível de realidade é criado pela essência imediatamente superior e, segundo seu próprio caráter, tem seu tipo apropriado de causalidade; o nível mais elevado permanece presente, em certo sentido, nos níveis inferiores criados por sua atividade.
• A estrutura dos níveis de realidade na philosophia perennis de Plethon pode ser resumida em uma tabela (Tabela 2): 1) primeiro princípio — pré-eterno; 2) Formas (intelectos) — eternas; 3) cosmos sensível — corpos celestes e daímones (eternos), corpos perecíveis (mortais).

O texto do capítulo 5 do livro I das Leis oferece ainda outra perspectiva sobre a divisão da realidade, com paralelos estreitos em duas passagens das seções IV e X do tratado Sobre as Diferenças: no primeiro princípio — Zeus nas Leis, ou “o Uno super-essencial (hyperousios)” dos platônicos nas Diferenças —, “supremamente uno (akros hen)”, não é possível distinguir essência (ousia), atividade ou atualidade (praxis/energeia) e potencialidade (dynamis); nos intelectos (noes) ou Formas (eide), a essência já se distingue da atividade-atualidade, mas é permanentemente ativa e sem distinção entre potencialidade e atualidade; na alma (psyche), essência, atividade-atualidade e potencialidade se distinguem porque a alma nem sempre está ativa; no corpo (soma), a essência se divide ainda em forma (eidos) e matéria (hyle) — não apenas movível, mas dissolúvel e divisível ao infinito.

• Os intelectos e as Formas “possuem todos os seus atributos (ta prosonta) permanentemente no presente, não potencialmente (dynamei) mas atualmente (energeia)” e são, portanto, “imóveis (akineta)”: “De diff. IV 326.35—7.”
• Isso constitui um movimento descendente da onidade absoluta do primeiro princípio, passando pelas Formas inteligíveis e pela Alma, até a matéria infinita e plural — reminiscente da concepção neoplatônica da diminuição gradual de potencialidade ao longo dos níveis de realidade: conforme Plotino, Enn. II,4 [12], II,5 [25]; Proclo, El. theol. LXXVIII—LXXIX; conforme Steel.
• Demetracopoulos argumenta que a distinção entre ousia e praxis/energeia é inspirada no tomismo do alegado mestre de Plethon, Demetrios Kydones; mas essa tese permanece incerta, e a distinção em questão não parece ser a mesma que a de Aquino entre essentia e esse/actualitas — sendo mais provável que Plethon tenha se inspirado na tradição neoplatônica em geral e possivelmente em Proclo em particular: conforme Proclo, In Tim. II,125.11—24; conforme Steel, Chlup e Segonds; conforme Plotino, Enn. II,5 [25], VI,8 [39]; a similaridade entre Plotino, Enn. II,5 [25],3.4 e Plethon, De diff. IV 326.33—327.4 foi apontada por Kalligas; concepção filosófica análoga encontra-se também em Ficino: conforme Kristeller.

Na seção X das Diferenças, acrescentam-se reflexões sobre unidade, multiplicidade e infinitude: porque o Deus super-essencial (ho hyperousios theos) é supremamente uno, não há multiplicidade em seu interior; a multiplicidade aparece apenas no nível da ordem inteligível, sendo finita e de modo algum infinita; no mundo sensível, a infinitude aparece pela presença da matéria, “à qual o infinito é primariamente atribuído” — embora a matéria tenha sua causa nas Formas, “a causa lá, sendo uma das entidades ideais, não é ela mesma infinita”: “De diff. X 337.7—13.”

• Nas Leis, as Formas e os daímones mais próximos do primeiro princípio, “puramente uno (eilikrinhos hen)”, são em menor número, enquanto os mais distantes dele são mais numerosos: “Leg. 56 [I,5].”
• Porque a essência (ousia) aparece como princípio independente apenas no nível das Formas — que já são múltiplas —, o primeiro princípio, criador imediato das Formas, é às vezes descrito como “super-essencial (hyper-ousios)”: o Uno é colocado acima do ser porque, sendo completamente unificado, não tem essência distinguível e independente que determinaria sua natureza.

Cada Forma tem sua essência a partir do próprio Zeus, “o indivisível a partir do indivisível”, e em si mesma, de modo antecipado, toda a pluralidade de que cada Forma é causa nas coisas inferiores a ela — e as Formas ordenam entre si os atributos umas das outras, pois “o rei e Pai estabeleceu uma comunidade mútua dos bens de seus filhos entre si, sendo isso o maior bem que fez para eles, após a comunidade com ele mesmo”: “Leg. 46—8 [I,5].”

• Com exceção de Posêidon — o mais antigo das Formas —, as Formas ordenam e dispõem entre si os atributos: a distinção entre essência e atributo implica que a essência representa a natureza comum das Formas (o que faz uma Forma ser uma Forma), enquanto o atributo determina as características específicas de cada Forma (o que esta é Forma de ou para o que é modelo e causa): “Leg. 46—8 [I,5]; Leg. 102 [III,15]; Ad Bess. I 459.13—19.”
• As Formas têm características comuns — são entidades eternas e imutáveis, deuses de segunda ordem, modelos e causas do mundo sensível —, mas não são iguais: algumas são “mais elevadas”, “mais próximas do primeiro princípio” e mais gerais, outras “mais baixas”, “mais próximas do mundo sensível” e mais específicas; nas Formas não há distinção entre potencialidade e atualidade — a essência e o atributo específico de cada Forma são determinados por sua posição na ordem inteligível, não pela atualização de uma potencialidade inerente à sua essência: conforme Demetracopoulos.
• Na Réplica a Scholarios, afirma-se que a essência, comparada ao atributo, possui mais ser (on), sendo este o gênero comum a ambos: “Contra Schol. XXIII 434.13—14.”

No mundo sensível, aparece uma distinção adicional entre potencialidade e atividade-atualidade, com o conceito aristotélico de potencialidade (dynamis) sendo duplo: potencialidade ativa de agir (caso da alma) ou potencialidade passiva de ser atuado (caso da matéria) — e na seção IV das Diferenças, Plethon distingue ainda vários tipos diferentes de almas: “Na alma, distinguem-se essência (ousia), potencialidade (dynamis) e atividade-atualidade (energeia), porque a alma passa de um pensamento a outro, e a alma humana do pensar ao não-pensar e do não-pensar ao pensar, de modo que não possui sempre o conhecimento das coisas, nem o possui inteiramente em atualidade (energeia) mas antes potencialmente (dynamei)”: “De diff. IV 326.37—327.4.”

• A alma de ordem superior (presumivelmente a alma do mundo ou a dos deuses de terceira ordem) não pode pensar tudo de uma vez, mas passa de um pensamento a outro; a alma humana, por sua vez, passa do estado em que sua atividade não é exercida e permanece em potencialidade para aquele em que essa potencialidade é atualizada.
• No nível mais baixo do mundo sensível, no corpo, existe ainda a distinção entre a matéria (hyle) infinitamente divisível e a forma (eidos); onde o princípio corpóreo prevalece, a atualização só pode ser temporal, pois a infinitude da matéria exige que nada exista permanentemente no mesmo estado — tudo está necessariamente condenado à extinção.
• O mundo dos corpos não é mais divino, pois a principal característica dos deuses de todas as ordens é que, sendo eternos ou perpétuos, desfrutam de existência sem começo nem fim.
• A diferenciação dos níveis de realidade do Uno ao mundo material pode ser resumida em uma tabela (Tabela 3): 1) primeiro princípio — supremamente Uno; 2) Formas (intelectos) — essência + atividade-atualidade; 3) alma — essência + atividade-atualidade + potencialidade; 4) matéria — essência + atividade-atualidade + potencialidade ativa + potencialidade passiva.