Platone: Alla ricerca della sapienza segreta (Platão: Em Busca da Sabedoria Secreta, 1998)

MYTHOS E LOGOS: SEUS NEXOS ESTRUTURAIS SEGUNDO PLATÃO

O mito como um “pensar por imagens” em sinergia com o Logos

Mythos e Logos em Platão

1. Em muitos problemas, precisamente no ponto culminante da discussão e no momento de indicar sua solução, Platão recorre ao mito e instaura entre logos e mito um nexo estruturalmente inseparável, cujas razões fundantes precisam ser bem compreendidas para que a obra platônica seja lida e entendida de modo adequado.

2. A partir da era moderna, como consequência da “revolução científica”, a filosofia passou a ser interpretada como passagem histórica do mythos ao logos e sua evolução como um desenvolvimento do logos cada vez mais distante do mito, de modo que a linguagem mítica foi relegada à condição de linguagem pré-filosófica ou mesmo afilosófica, isto é, de mensagem imaginativa e fantástica desprovida de caráter científico e veritativo.

3. Platão também foi relido nessa ótica, e os numerosos mitos de suas obras foram considerados matéria de interesse mais para o literato do que para o filósofo, que nos diálogos deveria levar em conta como significativo apenas aquilo que depende do logos.

4. Hegel teve notável responsabilidade na difusão dessa convicção, embora por razões ligadas não tanto à revolução científica quanto ao momento “especulativo” de sua dialética, pois julgava que a exposição dos filosofemas em forma de mitos, se torna atraente a leitura dos diálogos, é na verdade fonte de mal-entendidos e carece de importância teórica.

5. Para Hegel, o mito suscita imagens sensíveis adequadas à representação, mas não ao pensamento especulativo, que se exprime sempre e somente por conceitos, com a eliminação total das representações imaginativas, razão pela qual o pensamento deveria libertar-se dos mitos em todos os sentidos, por serem eles, por natureza, incapazes de exprimir o que o pensamento quer exprimir.

6. Hegel conclui categoricamente que, para extrair dos diálogos a inteligência da filosofia platônica, é preciso separar da ideia filosófica tudo o que pertence à representação, sobretudo quando Platão recorre a mitos, pois quem não conhece por si o que é conceito e especulação corre o risco de deduzir desses mitos proposições e teoremas apresentados como filosofemas platônicos que na verdade pertencem apenas à representação.

7. Há algum tempo, porém, está em curso, em sentido contrário ao que se sustentou na esteira da revolução científica e das afirmações de Hegel, uma reavaliação do valor cognitivo do mito em geral e, consequentemente, também do mito platônico.

8. Walter Hirsch, seguidor de Heidegger, repôs essa questão em primeiro plano com uma tese que arrisca cair no excesso oposto, mas que constitui uma mensagem significativa capaz de funcionar como corretivo dos erros contrários.

9. Segundo Hirsch, o mito platônico não é resíduo de reflexão pré-filosófica nem formulação protréptica e provisória de problemas depois tratados pelo puro logos, mas tampouco é uma forma de conhecimento transconceitual ou metaconceitual de tipo místico e, portanto, irracional.

10. Impõe-se, então, a questão de determinar o que é propriamente o mito.

11. O mito é um método para entender e exprimir aspectos da realidade que por natureza não podem ser captados nem expressos pelo puro logos, sendo interpretação e expressão da “vida” e de seus problemas em sua dinâmica complexa, pois o pensamento, ao explicar conceitualmente o mundo das Ideias e do Ser, descobre possuir uma característica essencial que o diferencia do próprio Ser, a vida, e compreende a impossibilidade de conceber em sentido estritamente conceitual uma Ideia de alma, já que a Ideia é imóvel, ao passo que a alma implica mobilidade e vida.

12. O mito impõe-se, por conseguinte, como uma história do existir da alma, paradoxal para o logos, na unidade de sua origem e de seu fim, que dura além do tempo e ultrapassa todo devir, e de fato a grande maioria dos mitos platônicos, e os mais grandiosos, do Górgias ao Fédon, da República ao Fedro, dizem respeito precisamente à alma.

13. Para Hirsch, somente o mito, e não o logos, pode compreender a vida e seus problemas, superando nesse âmbito nitidamente o logos e tornando-se mito-logia, isto é, uma forma de logos que se exprime pelo mito, o que faria dele a expressão mais alta da metafísica platônica.

14. Hirsch, ao fazer justiça àquilo que Hegel negara, excede por outro lado, acabando por superestimar o mito em detrimento do logos.

15. Resta, assim, a questão de saber o que significa realmente o mito em Platão.

Os vários e diferentes significados que o mito tem em Platão

1. O termo “mito” cobre em Platão uma área semântica muito ampla, que exige ser articulada em seus diversos significados.

2. Platão considerava todos os seus escritos formas de mito, fato que a communis opinio dos estudiosos ainda está longe de ter compreendido, por estar estreitamente ligado à complexa questão das “doutrinas não escritas” e, em particular, à concepção platônica das relações entre escrita e oralidade.

3. Os diálogos platônicos são “poesia filosófica”, isto é, uma transformação filosófica da comédia e da tragédia e uma reinterpretação em chave dialética do modelo do teatro ateniense.

4. Reforça essa tese uma página do livro póstumo de Havelock, que, com base na metodologia das pesquisas sobre as técnicas de comunicação e sobre a passagem da comunicação oral à escrita no mundo antigo, mostra eficazmente as conexões dos diálogos platônicos com a comédia e com o mimo.

5. Segundo Havelock, o cenário doméstico e por vezes os personagens dos diálogos derivam da comédia, como no Protágoras, que segue de perto a encenação dos Aduladores de Êupolis, e no Críton, cuja personificação das Leis se modela sobre as figuras da comédia homônima de Cratino, de modo que os nomes de pessoas históricas devem ser interpretados em relação às falas e ações inventadas para elas, servindo a memória das pessoas reais apenas de arquétipo, e essas conversas em prosa moldadas sobre modelos teatrais pertencem à categoria que Aristóteles chamou de “mimos”.

6. O próprio Platão chama de “mito” sua obra maior, mais rica e mais articulada, a República, no autotestemunho final do Fedro e com confirmações explícitas na própria República.

7. A República parte do tema da justiça para chegar ao vértice da Ideia do Bem, que coincide com o Belo, sendo o Belo um modo de explicitação do Bem e a justiça um modo de explicitação de ambos, por fazer prevalecer a ordem sobre a desordem e levar a unidade à multiplicidade, e no Fedro afirma-se que quem tem a ciência do justo, do belo e do bom, se quiser agir seriamente, não a escreverá na água negra semeando com o cálamo.

8. Quem possui a ciência do justo não a escreverá seriamente porque os discursos escritos não sabem defender-se sozinhos, e, se o fizer, será por jogo e para recordar a si e aos discípulos, jogo que Platão põe muito acima de todos os outros, mas qualifica como um “narrar por mitos” (mythologein) da justiça, do bem e do belo, reservando clareza, completude e seriedade apenas aos discursos ditos no ensino e escritos realmente na alma, isto é, no âmbito da oralidade dialética.

9. Esses discursos apresentados no contexto da oralidade, e somente eles, são para Platão os verdadeiros discursos sérios e os filhos legítimos do filósofo.

10. No Fedro a República é evocada pela citação de seu conteúdo, mas na própria República Platão afirma estar escrevendo um mito, ao apresentar a criação e a educação como “um relato em forma de mito” e ao qualificar toda a exposição do Estado ideal como um discurso feito “mitologizando”, isto é, por meio de imagens.

11. Compreendida a diferença estabelecida por Platão entre a comunicação pela escrita e a comunicação pela oralidade, entende-se perfeitamente o sentido em que ele considera o próprio escrever um mythologein.

12. O mito diz respeito não apenas à forma, isto é, à comunicação das mensagens pela escrita, já que somente na oralidade dialética o discurso se impõe como coerente, sólido e acabado, mas também a certos conteúdos e temáticas que por natureza não podem ser expressos em conceitos dialéticos rigorosos.

13. Todas as formas de realidade ligadas ao devir só podem ser expressas em forma de mito, porque a pura noesis e o puro saber dialético são possíveis apenas em relação ao Ser imóvel e eterno do mundo das Ideias, razão pela qual Platão trata as problemáticas do cosmo, das almas e, em geral, da história fazendo largo uso do mito, isto é, na dimensão do verossímil.

14. Platão liga também o mythos ao discurso que encanta como uma espécie de canto mágico, pois ele se dirige não só à alma racional, mas também às outras forças da alma, exercendo persuasão com eficácia particular.

15. Assim como há um logos bom, o filosófico, e um logos mau, o retórico ligado à sofística e o erístico, há também um mito bom, ligado à filosofia e respeitoso dos parâmetros indicados, e um mito mau, o de muitos poetas, a ser eliminado do Estado ideal, de modo que, se o bom logos visa alcançar a verdade, o mythos válido visa representá-la.

16. Impõe-se, então, a questão de qual é a relação entre essas duas vias que conduzem à Verdade, o bom logos e o bom mythos.

“Logos” e “mito” como “sístole” e “diástole” do filosofar platônico

1. Diante das posições opostas de Hegel e do heideggeriano Hirsch, mito e logos revelam-se para Platão vias paralelas, ambas indispensáveis para o acesso à Verdade.

2. Pode-se falar também de vias com funções complementares e, por isso mesmo, ineliminíveis em sua diferenciação estrutural, sendo o erro hermenêutico mais grave na interpretação de Platão a tentativa sofisticada de desmitizar seus mitos para transformá-los em puro logos, ou de pô-los entre parênteses e até eliminá-los sistematicamente em nome de uma compreensão considerada “científica”.

3. Coloca-se a questão de saber em que se baseia a complementaridade das duas vias paralelas do mito e do logos rumo à Verdade.

4. A posição de Platão transcende seu significado histórico, pois hoje, com a crise do cientificismo, o mito volta a impor-se do ponto de vista sistemático e teórico, já que o homem contemporâneo percebe que a ciência nascida da revolução científica está longe de alcançar verdades últimas incontrovertíveis e que seus métodos, válidos em seu âmbito, não podem ser assumidos como vias exclusivas de acesso à verdade, revelando-se também os erros cometidos pela filosofia ao tomar como modelo epistemológico os métodos das ciências particulares.

5. Isso explica em larga medida o grande sucesso que Platão volta a ter no Ocidente, sendo muito procurado pelos homens de cultura e até preferido a certos filósofos modernos e contemporâneos.

6. Giorgio De Chirico, o maior expoente da pintura metafísica, declarou ter percebido que pensa por imagens e figurações e que a imagem é a principal expressão do pensamento humano, sendo as palavras, os gestos e as expressões apenas manifestações secundárias que a acompanham.

7. Abstraindo da preeminência dada à imagem, compreensível num pintor, o conceito de pensar por imagens está na base dos nexos estruturais entre mito e logos, pois o mito platônico não é um simples representar imagens, mas um pensar mediante imagens, ao passo que o logos é um pensar por conceitos, de modo que ambos são pensamento, ainda que em formas diferentes, e ambos tendem em seus momentos culminantes à Verdade.

8. O mito tem sobre o logos a vantagem de ser mais comunicativo e persuasivo, sobretudo na grande prosa de Platão, e por isso o bom mito nunca age em prejuízo do bom logos, mas sempre em sinergia com ele, como mostra a mensagem paradigmática que Sócrates, antes de morrer, dirige aos amigos ao afirmar que nada é mais conveniente para quem está prestes a partir para o outro mundo do que examinar com a razão (diaskopein) e meditar por meio de mitos (mythologein) sobre essa viagem.

9. O filosofar platônico é, portanto, ao mesmo tempo um investigar pela razão, isto é, um pensar por conceitos, e um investigar por mitos, um pensar por imagens, em simbiose estrutural e harmônica, de modo que logos e mito são como a sístole e a diástole do coração do pensamento platônico.

10. Essa grande recuperação do mito em estreita conexão com a filosofia exerceu influência determinante sobre o próprio Aristóteles, para quem quem ama o mito é de certo modo filósofo, já que o mito responde à mesma necessidade de que nasce a filosofia e é, portanto, irrenunciável.

11. Um caso particular da mito-logia platônica, pouco conhecido mas importante, é a interpretação platônica da história, pois os processos históricos, dizendo respeito à realidade em devir, não podem ser interpretados e expressos pelo puro logos, mas apenas por logos e imagens em sinergia, isto é, em forma de mito-logia.

A filosofia platônica da história como narração em forma de imagens e de mitos

1. Werner Jaeger foi o primeiro estudioso a levantar o problema da história em Platão, formulando-o como o problema decisivo, por mais paradoxal que pareça, da relação de Platão com a história.

2. Jaeger soube apenas pôr o problema sem resolvê-lo, e foi Konrad Gaiser quem o retomou e desenvolveu sistematicamente, primeiro no opúsculo Platão e a história de 1961 e sobretudo na segunda parte de A doutrina não escrita de Platão de 1963, e depois, a convite e com tradução e introdução italiana de 1988, em A metafísica da história em Platão, que constitui o ponto mais avançado das pesquisas platônicas sobre o tema.

3. Para Platão só é possível conhecimento exato do ser suprassensível, ao passo que de tudo o que está sujeito ao devir só é possível um discurso conjectural, e a história, além de não ser dominável em seu conjunto pela experiência humana, diz respeito a uma realidade em devir, um ser parcial ligado ao não-ser, cognoscível apenas em forma de mythos.

4. Segundo Gaiser, Platão fala do desenvolvimento da história sobretudo na forma imaginativa dos mitos, ligando-se à tradição antiga, porque a esfera histórica ultrapassa a experiência humana e, por pertencer ao devir e à corrupção, não permite conhecimento propriamente dito, embora também nela subsista um nexo estrutural entre Ideias e fenômenos, já que os Princípios fundamentais, conhecíveis com máxima clareza na esfera das Ideias, agem também no acontecer histórico, tornando o conhecimento filosófico dos Princípios determinante para a forma e o conteúdo da representação mítica.

5. Gaiser tem perfeita razão, tanto que a própria cosmologia, isto é, a investigação do mundo físico em geral e em seus pormenores, é feita em forma de mythos, no sentido de narração verossímil.

6. No Timeu esclarece-se esse ponto delicadíssimo ao advertir que, sobre os deuses e a origem do universo, não é possível apresentar raciocínios inteiramente concordes consigo mesmos e precisos, devendo-se contentar com raciocínios verossímeis, já que quem fala e quem julga têm natureza humana, e aceitar sobre tais coisas o mito provável, sem buscar ir além.

7. Segundo Gadamer, o mito platônico nessa dimensão não deve ser confundido com a fábula, pois sua validade cognitiva funda-se na estrutura do devir referida a uma ordem noética constante, já que o universo em devir, acessível apenas à experiência sensível, deve sua beleza ao fato de o construtor do mundo olhar para o permanente e o idêntico, de modo que o percebido não é mero ghignomenon, mas cópia de algo determinado, e é sobre essa estrutura de cópia que se funda a possibilidade de saber algo do mundo em devir.

8. A história da Pólis e do homem é o correspondente exato da história do cosmo, e, mais ainda que o mundo das Ideias em geral, é a estrutura protológica dos Princípios primeiros e supremos, em sua explicitação na dimensão do devir, que segundo Platão explica a história em todos os níveis.

Os dois Princípios primeiros e supremos como eixos da história

1. Como toda a realidade, também e particularmente a história é explicada de modo último não tanto pela teoria das Ideias segundo a interpretação tradicional, mas pela teoria dos Princípios primeiros e supremos, em função dos quais Platão apresenta os mitos e as narrações extraídas da tradição, conferindo-lhes significados inteiramente novos.

2. Sendo a história expressão do ser em seu devir, cognoscível e exprimível apenas na dimensão do mito verossímil, Platão confiou aos escritos tudo o que tinha a dizer a esse respeito, mas todo o material retomado da tradição, todas as imagens e todos os mitos só adquirem significado filosófico preciso e forte se relidos sobre o fundo da protologia dos Princípios primeiros e supremos.

3. O Uno e a Díade indefinida são considerados por Platão, respectivamente, Princípios do Bem e do Mal, sendo o Uno princípio da ordem, da estrutura harmônica e da justa medida das coisas em todos os níveis, e a Díade princípio da multiplicidade e da diferenciação, bem como da desordem e das deficiências, sem que isso implique uma oposição radical e inconciliável, pois ambos cooperam de modo sinérgico.

4. Ao considerar o modo como esses Princípios operam na história segundo a interpretação de Gaiser, seria fácil incorrer no erro de ver neles um dualismo de tipo maniqueu ou gnóstico e, portanto, antiplatônico, erro em que caiu, por exemplo, de Vogel, ao afirmar que, apesar da aparência dualista de certos textos de Aristóteles e de Sexto Empírico, um real dualismo não condiz com Platão, que tenderia a colocar o Uno acima de todo o sistema e o Princípio indefinido abaixo dele.

5. Os dois Princípios, embora autônomos, no sentido de que o segundo não deriva do primeiro, como ocorrerá no neoplatonismo, não têm a mesma categoria, como precisa Krämer ao afirmar que ao Uno-Bem se opõe um princípio da multiplicidade igualmente originário, mas não paritário nem de igual nível.

6. Para evitar incompreensões, introduziu-se em lugar do termo “dualismo” o termo “bipolarismo”, logo acolhido pela escola de Tübingen, aperfeiçoando a noção de estrutura “polar” do pensamento grego proposta por Philippson, que mostrava como essa concepção escapa tanto ao monismo quanto ao dualismo, porque os opostos na estrutura bipolar não se eliminam, mas se implicam mutuamente.

7. Em Platão os dois Princípios, em si mesmos e em suas explicitações em todos os níveis, condicionam-se estruturalmente, a ponto de a supressão do primeiro implicar ao mesmo tempo a supressão da consistência, do significado e da eficácia do segundo.

8. Nos processos da história, a cooperação sinérgica dos dois Princípios tem um ritmo de alternância em que, nos diferentes períodos, prevalece ora um, ora outro, mas nenhum perde sua eficácia, pois cada predomínio realiza uma cooperação diversa que reequilibra a força prevalente e jamais deixa predominar inteiramente o princípio antitético ao Uno-Bem, de modo que o Princípio primeiro do Bem sempre acaba por vencer.

História do cosmo, da Pólis e do homem

1. A história torna-se possível em função da dinâmica da relação entre os dois Princípios primeiros, entre os quais existe uma forte tensão que muda periodicamente, sendo a evolução histórica do tempo presente caracterizada, segundo Gaiser, por uma tendência recíproca à separação das forças opostas mediante o aumento da tensão entre o Bem e o Mal.

2. Na história do cosmo, Deus, depois de gerá-lo, guia-o pessoalmente por certo tempo e depois o abandona a si mesmo, e o mundo, que ainda segue por um tempo as leis divinas de modo decrescente, afasta-se progressivamente de seu Autor sob o predomínio dos impulsos da corporeidade, até que a desordem se torna dominante e o cosmo se dissolveria se Deus não voltasse a retomar seu governo.

3. No Político, os dois Princípios aparecem nas imagens do Deus-Demiurgo, que opera em função do Bem, e da “antiga desordem” e do “mar infinito da desigualdade”, imagem emblemática da Díade, pois o mundo recebe de seu Autor todas as coisas belas e de seu estado anterior todas as más e injustas, e, quando se separa do timoneiro, o esquecimento cresce, a antiga desordem predomina e ele corre o risco de dissolver-se, até que Deus, cuidando dele, retoma o leme, restaura o que se arruinara, reordena-o e o torna imune à velhice e à morte.

4. Esse evento não se verifica uma única vez, mas ciclicamente, segundo determinados períodos de tempo.

5. Entre a história do cosmo e a da Pólis e dos homens subsiste uma precisa correspondência analógica, porque é a mesma tensão entre as duas forças opostas que opera, e com ritmos análogos.

6. Segundo Gaiser, a semelhança e a analogia entre os diferentes processos vitais são necessárias pelos pressupostos da metafísica platônica, pois todos se desenvolvem nas mesmas esferas do ser e com os mesmos nexos metafísicos, sobretudo na esfera da alma, intermediária entre o mundo ideal e o corpóreo-material, de modo que no cosmo, na Pólis e no homem singular são os mesmos princípios que determinam a vida, agindo simetricamente no grande e no pequeno, no espaço e no tempo.

7. Segundo a reconstrução de Gaiser, as relações cronológicas estabelecidas por Platão entre a vida do homem e a da Pólis eram de 100 para 3000, correspondentes à relação entre dia e mês, e entre Pólis e cosmo provavelmente de 3000 para 36000, correspondentes à relação entre mês e ano, de modo que a proporção entre os três ciclos, 100/3000/36000, teria como referência a relação 1/30/360 entre dia, mês e ano.

8. Também na história da Pólis é determinante a tensão dinâmica entre os dois Princípios, que se explicitam na “autoridade” e na “liberdade”.

9. As várias formas de governo dependem do equilíbrio alcançado na tensão entre autoridade e liberdade, posto em crise pelo predomínio de uma, que gera o autoritarismo, ou da outra, que gera o igualitarismo demagógico, sendo o equilíbrio, a proporção e a justa medida entre ambas o bem do Estado e um reflexo, no devir histórico, do Bem-Uno, Medida suprema de todas as coisas, de modo que Deus e o Divino são o Princípio regulador da história.

10. A outra época do mundo, em que o Demiurgo estava ao leme, era muito diversa da atual, pois o homem possuía tudo o que é necessário à vida, vivia em paz com todos e tinha um contato natural com Deus e com o Divino, sem necessidade de conhecê-lo filosoficamente, ao passo que na época presente deve buscar Deus e recuperar a relação com ele mediante a filosofia, reunindo-se a ele por uma espécie de anamnese e procurando imitá-lo como Medida de todas as coisas.

Estrutura circular e espiraliforme dos processos históricos

1. As fases da história cósmica repetem-se e têm, portanto, estrutura cíclica, assim como a história da Pólis e dos homens singulares, de modo que a história do cosmo, da Pólis e do homem não é retilínea, isto é, não procede num sentido único e irreversível, mas assemelha-se a um círculo, por implicar um contínuo retorno, em ciclos alternados, de fases análogas.

2. Seria, porém, um erro pensar num “eterno retorno” como o tornado célebre pelos estoicos, isto é, num retorno do idêntico em sentido absoluto até nos mínimos pormenores, em que o mundo, renovado pela conflagração, recomeçaria repetindo-se com as mesmas pessoas nas mesmas condições e atividades, Ânito e Meleto como delatores, Busíris matando os hóspedes e Hércules suportando seus trabalhos.

3. O processo cíclico de que fala Platão implica o retorno não do idêntico, mas do análogo, e, como precisou Gaiser ao examinar todos os textos platônicos sobre o tema, comporta um “incremento”, unificando o processo linear irreversível e o circular numa concepção espiraliforme em que o retilíneo se combina com o circular e a repetição do idêntico se medeia com o diferente, graças à ação sinérgica e dinâmica dos Princípios do Uno e da Díade, aos quais correspondem a Identidade e a Diferença.

4. Essa concepção compreende-se em particular na narração do mito da escolha da vida que o homem deve realizar ciclicamente, no qual a necessidade da repetição se transfigura de modo extraordinário na dimensão da liberdade.