THE ARCHITECTURE OF THE INTELLIGIBLE UNIVERSE IN THE PHILOSOPHY OF PLOTINUS (1967)

O estudo da doutrina plotiniana sobre a geração e o governo do mundo visível produz a princípio uma impressão bastante confusa, sendo nesse ponto que a enorme complexidade da herança filosófica de Plotino se torna mais manifesta — e as variações no uso de termos criam dificuldade adicional, embora não sejam completamente arbitrárias.

A tensão no sistema de Plotino entre as duas concepções platônicas deste mundo — como prisão para almas que nele caem por algum pecado pré-natal ou desejo excessivo, e como parte nobre e necessária da ordem universal, imagem do Divino e ela mesma um Deus — exige interpretação cuidadosa.

• Plotino sempre sustenta que o mundo sensível é bom e que sua existência é uma complementação necessária da ordem universal.
• Comparado às regiões superiores que a alma humana pode habitar, o mundo visível certamente parece menos atraente e pode legitimamente ser descrito como prisão ou túmulo, e a descida da alma a ele como uma queda — mas isso não afeta sua excelência objetiva.
• O mundo visível como um todo não é o produto de uma alma caída ou rebelde: a afirmação gnóstica de que o seria pareceu a Plotino uma blasfêmia.
• Plotino tende a resolver a dificuldade de combinar a bondade do mundo sensível com a queda da alma fazendo a descida das almas individuais ocorrer em conformidade com a lei universal — mas permanece em seu sistema certa tensão entre o temperamento “aceitador do mundo” e o “rejeitador do mundo”.
• Ele está sempre às voltas com o problema de manter a transcendência absoluta e a autossuficiência do mundo espiritual, verdadeiro lar da alma, ao mesmo tempo tornando a existência do mundo material racional e parte da ordem das coisas.

A visão geral de Plotino, pelo menos até o período dos tratados muito tardios Sobre a Providência (III.2 e 3), é que o mundo dos sentidos é informado e governado pela Alma, concebida como tendo duas atividades — uma imanente, que dá existência, vida e forma aos seres materiais, e outra transcendente, que dirige o cosmos visível sem nele se envolver.

• A Alma do Todo organiza e governa não apenas a matéria, mas um mundo material informado e ensoulado por uma emanação de si mesma — emanação que é, para todos os efeitos práticos, uma quarta hipóstase, um quarto estágio na descida do ser a partir do Uno.
• Plotino nega isso (II.9.2), sustentando que há três, e apenas três, Hipóstases, e que nenhuma divisão real existe dentro delas, enfatizando especialmente a unidade da Alma — mas esse trecho vem do tratado Contra os Gnósticos e deve ser entendido como protesto contra a multiplicação frenética de éons e emanações.
• A descrição em V.2.1 segue exatamente o processo pelo qual uma hipóstase plotiniana produz outra, e a divisão da Alma em theos e daimon (II.3.9) torna bastante claro que a alma inferior realmente se situa em relação à superior de maneira muito semelhante à da Alma em relação ao Nous.

O ponto de partida conveniente para seguir as elaborações do relato plotiniano da relação entre alma superior e inferior, e de ambas com o “corpo” ou “matéria”, é a passagem em V.1.2, onde a relação da Alma com o Universo é apresentada em sua forma mais simples.

• A Alma é dita ter feito todos os seres vivos, “inspirando vida neles… e ela mesma (fez) este grande céu, e ela mesma o adornou, e ela mesma o conduz em torno em ordem, sendo uma natureza (physis, aqui não em seu sentido técnico plotiniano) diferente das coisas que adora e move e faz viver; e é necessariamente mais honrável do que estas.”
• Um pensamento muito comum de Plotino é que a alma não está no corpo, mas o corpo está na alma — que a alma, permanecendo livre e não acorrentada pelo corpo (no que diz respeito à alma universal), entra no mundo dos sentidos e lhe dá forma e vida (cp. IV.3.9; II.1.3).

A Alma do Todo pensa-se como o princípio supremo de direção, controle, informação e criação perpétua, trabalhando sobre o universo como algo externo a ele — mas o princípio que age diretamente sobre a matéria, quando falado como princípio único, é uma fase inferior da Alma que se diferencia cada vez mais claramente da superior.

• Plotino diz (V.2.1): “[a Alma] olhando para Lá, de onde veio, é fertilizada [ou preenchida, plerou-tai], mas avançando para um outro movimento oposto gera uma imagem de si mesma que é a sensação e nas plantas [seres vivos orgânicos abaixo do nível da aisthesis] a natureza… ela não está toda presente nas plantas, mas passou a estar nelas porque, avançando tão longe para a região inferior, fez outra hipóstase por seu ir adiante e seu anseio pelo inferior.”
• Em II.1.5: “a alma do céu depende diretamente do Demiurgo [aqui identificado com o Nous] e as nossas também; mas uma imagem (indalmpa) dela foi adiante e como que fluiu das coisas que estão acima e fez os seres vivos na terra”; e “somos formados pela alma que é dada pelos deuses nos céus e pelos próprios céus, e associados a corpos em virtude dela; pois a outra alma, segundo a qual nós mesmos somos, é a causa do bem-estar, não do ser.”
• II.3.9 coloca a concepção com especial clareza: “Toda pessoa é dupla, uma parte o composto, outra o Homem Mesmo; e o universo inteiro é igualmente duplo, uma parte sendo a composta de corpo e uma alma ligada ao corpo, e a outra a Alma do Todo que não está no corpo, mas ilumina os traços [de si mesma] no que está no corpo”; e ao fim do capítulo: “O universo é um deus quando Aquela [a alma superior ou separável] é contada com ele, e o resto, diz Platão, é um grande daemon, e as afecções nele são daemônicas.” — ambas essas passagens são comentários ao Timeu (41A ss., sobre a criação dos seres humanos pelo Demiurgo e pelos deuses subordinados).

A necessidade de uma alma inferior nasce da contradição bem conhecida na concepção plotiniana da matéria, que oscila entre vê-la como concepção puramente negativa, potência absoluta, e como força positivamente má e anárquica com poder de resistir à forma.

• A visão da matéria como potência pura é a que Plotino adota quando pensa como metafísico puro; a outra é geralmente expressa de forma mais retórica e está intimamente ligada à sua convicção apaixonada de que a alma do homem só pode encontrar seu verdadeiro destino em completo desapego do mundo material, ou é às vezes introduzida de passagem como explicação fácil do mal, da imperfeição e da deformidade neste mundo (II.3.11 e 16).
• É a velha luta de ideias que aparece em Platão — discutida explicitamente por Plotino em IV.8 — entre o intenso desejo de fuga do corpo no Fédon e a igualmente intensa convicção da bondade do mundo material no Timeu.
• A visão da matéria como potência pura é a dominante na cosmologia de Plotino, o que significa que a matéria não pode de nenhuma forma ser responsável pela realidade do mundo sensível — toda realidade, na medida em que é real, é espiritual.

As razões pelas quais Plotino não adota uma visão exclusivamente imanentista da Alma Universal estão na conta tradicional do Nous que herdou de Aristóteles pelos Médio-Platonistas e Neopitagóricos, e em sua própria doutrina psicológica, firmemente baseada em Platão.

• O Nous para Plotino não é realmente o Demiurgo — está inteiramente voltado para a autocontemplação e para a contemplação do Uno, não para baixo em direção ao mundo dos sentidos.
• Está muito mais estreitamente relacionado ao Deus-Mente autorreflexivo de Aristóteles, através da “mente superior” de Albino e do Primeiro Deus de Numenio, do que a qualquer coisa no Timeu.
• A Alma e o universo visível são subprodutos inconscientes de sua contemplação.
• Isso deixa a posição de governante transcendente e formador do mundo visível para ser ocupada pela Alma superior ou universal, e dada a doutrina de Platão sobre o governo do mundo pela psykhê e a mudança na relação de psykhê a Nous ocorrida entre Platão e Plotino, era inevitável que para Plotino fosse assim preenchida.
• Surge então a necessidade de fornecer uma hipóstase que tome o lugar da alma-do-mundo do Timeu, e essa função é desempenhada pela “alma inferior”.
• A psicologia cósmica de Plotino é simplesmente uma aplicação da psicologia individual platônica ao universo, de forma mais sistemática do que qualquer coisa em Platão, seguindo de perto o esboço geral do Timeu no que diz respeito às hipóstases inferiores, mas com o acréscimo de um Nous transcendente e autocontemplativo que contém e é informado pelo mundo das Formas de Platão — sendo que Platão não dá nenhuma descrição clara ou sistemática da relação entre o Demiurgo e a Alma-do-Mundo no Timeu (cp. Cornford, Plato's Cosmology, pp. 38-9).

A crença na independência da Alma, em sua transcendência do mundo dos sentidos, é possivelmente afetada pela concepção da matéria como fonte de mal — mas a conexão entre as duas ideias não é realmente muito estreita.

• Descer mais fundo do que o necessário na matéria é para Plotino um pecado, mas é um pecado antes de autoisolamento do que de autopoluição (cp. IV.8.4; VI.4.16) — a ideia de autopoluição ocorre também, mas não tem a mesma importância filosófica para Plotino que a ideia de autoisolamento, que pertence ao esquema de multiplicidade sempre crescente procedendo da unidade essencial ao seu pensamento.
• No Uno há unidade sem diversidade; no Nous, unidade-em-diversidade completa, cada parte é o todo e o todo em cada parte; o mesmo é verdade das almas individuais na Alma (IV.3.8; V.1.2; VI.4.14).
• A unidade de pensamento e objeto de pensamento é, porém, menos completa na Alma: ela tem a faculdade da razão discursiva, não mais intuitiva (V.1.3-4), e os objetos do pensamento não estão todos simultaneamente e eternamente presentes nela.
• O mundo material é um estágio de ainda maior separatidade — a propriedade espacial da exclusividade mútua das substâncias pertence a ele; assim, na proporção em que a alma se dedica mais ao mundo material, torna-se mais e mais isolada.
• A alma universal está na relação mais estreita com o Nous universal precisamente porque é universal em sua perspectiva, não preocupada como as almas individuais com seus interesses particulares (IV.3.6).
• A “fuga” da alma é para Plotino um voltar-se para o superior enquanto ainda no corpo — mesmo a união mística com o Uno está ao alcance da alma encarnada.
• A única coisa que pode impedir a alma é seu próprio pecado de autocentramento, que procede de dentro de si mesma e não se deve à mistura com a matéria.
• Não há passagem nas Enéadas onde Alma ou almas sejam ditas ser estragadas ou frustradas pela hulê — logos e eidos é que são ditos ser frustrados pela hulê (II.3.11) e logoi corrompidos por ela (I.8.8).

A alma individual, e particularmente a humana, parece para Plotino ocupar um lugar intermediário entre a alma inferior e a superior, ou antes conter ambas em si, sendo distinguida da alma universal por seu interesse no corpo particular ao qual está ligada, por sua absorção em sua tarefa individual especializada.

• Essa especialização, embora de um ponto de vista possa ser pensada como pecado ou defeito, de outro é resultado de uma lei necessária da ordem universal e é um meio pelo qual o sensível é trazido tão plenamente quanto possível em contato com o inteligível (IV.3.12-13; 8.7).
• A alma individual “não desce inteiramente” (IV.8.8; IV.3.12, 15): permanece em parte sempre no reino superior da universalidade e, se realiza sua verdadeira natureza, pode assumir sua universalidade natural e eterna e “tornar-se o Todo” mesmo no corpo — cp. porém IV.3.17, que nota que as necessidades do corpo podem e devem às vezes interferir na vida superior das almas individuais.
• Cada alma individual está na mesma relação a um Nous-noeton particular no mundo inteligível que a alma universal está ao Nous universal (IV.3.14).

O elemento mais óbvio na doutrina plotiniana da “alma inferior” é o sugerido pelo nome que mais frequentemente lhe dá — physis —, e sua concepção dessa “natureza” tem muito em comum com a de Aristóteles, embora não seja tão completamente aristotélica quanto o nome implicaria.

• Seria uma simplificação excessiva — embora não completamente afastada da verdade — dizer que a explicação plotiniana do mundo material é uma elaboração da de Aristóteles, assim como sua explicação do mundo do espírito é uma elaboração da de Platão.
• A comparação rompe-se justamente onde à primeira vista pareceria mais clara — no relato da “natureza” —, pois a crença de Plotino na bondade e valor do mundo material, que poderia ser vista como um elo com Aristóteles, realmente deriva dos escritos tardios de Platão: é o ponto de vista de um platonista imaginativo e religioso, não o de um grande biólogo determinado a subordinar seu platonismo persistente às exigências da ciência natural.
• A natureza em Plotino é sempre imaterial, sempre pertence à classe da alma; Plotino fala dela como “imagem” ou “impressão” da alma superior (IV.4.13) e da alma superior como a irradiando (II.3.9) — ela tem seu lugar devido no esquema de emanação informada, em que o universo é pensado como composto de níveis de ser diferenciados.
• O elemento estoico na explicação plotiniana do mundo sensível encontra-se em sua concepção dele como um todo orgânico, o que em certa medida conflita com a concepção de níveis de ser.
• O sinal mais comum de influência estoica em Plotino é a frequente menção dos Logoi espermáticos, imanentes e formadores (IV.3.8, 10; 4.11), que ele menciona sem explicação como usando uma concepção geralmente entendida — mas a semelhança de seus Logoi na matéria com os Logoi espermáticos dos estoicos é diminuída pelo fato de que ele sempre os pensa como imagens ou emanações das almas individuais ou logoi-alma (IV.3.11; VI.7.5; cp. VI.7.9), e estes por sua vez dos Logoi no Nous (IV.3.5).
• A influência estoica em Plotino mostra-se geralmente mais nas palavras que usa e em pontos de detalhe do que nos contornos amplos de seu sistema.

Três passagens das Segunda, Terceira e Quarta Enéadas servem de texto conveniente para uma discussão mais precisa da relação da concepção plotiniana de “natureza” à de Aristóteles — sendo que a natureza para Plotino parte da concepção aristotélica de “força inconsciente mas racional” e a ultrapassa decisivamente.

• Plotinus diz que a natureza “não sabe, apenas age” (IV.4.13), e no oitavo tratado da Terceira Enéada coloca o problema de “como a natureza, que dizem ser sem a faculdade de formação de imagens e irracional, tem contemplação em si mesma e faz o que faz através de contemplação que não possui” (III.8.1).
• Em sua solução (III.8.2-4), enquanto é verdade que o universo visível é produzido por um processo de “emanação necessária” sem raciocínio ou previsão (III.2.1), sua produção é um reflexo inconsciente de uma contemplação — a estranha contemplação onírica da natureza (III.8.4) — e passou do mundo do pensamento para o dos sentidos por causa da fraqueza da contemplação da natureza em comparação com a da alma superior.
• O ensinamento de todo o estranho e fascinante tratado Sobre a Contemplação é que a contemplação é a atividade própria de tudo que pode ser trazido para a categoria de “alma” no sentido mais amplo, natureza, vida ou Logos: a ação é apresentada como uma consequência incidental ou substituto inferior da contemplação.
• Para Aristóteles, ao contrário, a natureza é essencialmente o princípio de movimento no mundo sensível, e a contemplação não ocorre até que se atinja a alma humana em seu mais alto — nas regiões inferiores da alma, a atividade no mundo material é primária, não secundária e incidental como para Plotino (cp. Ross, Aristotle, pp. 185-6, para essa noção de “teleologia inconsciente” em Aristóteles).

Mesmo a alma mais inferior em Plotino não é aristotélica porque não é verdadeira ou unicamente imanente, e a passagem de II.3.9 onde a alma inferior é dita estar ligada não à matéria mas ao corpo confirma essa conclusão.

• “Corpo” em Plotino significa sempre o concretum de matéria e a forma mais morta e mais baixa, com uma espécie de sombra de alma e vida nele.
• Plotino é aqui consistente em sua aceitação da doutrina de Platão sobre a independência da alma e sua rejeição da doutrina de Aristóteles de que a alma é a forma do corpo.
• A natureza é imanente apenas em um sentido compatível com a transcendência — não está verdadeiramente unida com a matéria para formar o único ser vivo como em Aristóteles (cp. VI.7.6).

A concepção plotiniana da relação de natureza com o corpo é mais claramente enunciada no segundo tratado Sobre os Problemas da Alma, onde Plotino diz: “A forma que ela [a Natureza] dá ao que é formado deve ser tomada como outra forma distinta da própria natureza” (cap. 14; cp. IV.3.11; III.2.17; 8.2) — o que distingue claramente natureza do que ela faz.

• No cap. 18, “o corpo dos animais e plantas” é dito ter como que uma sombra de alma e ser o sujeito da dor e do prazer corporal.
• No cap. 20: “Nem a origem do apetite e do propósito pode ser atribuída ao corpo indeterminado, nem a busca do amargo ou do doce à própria alma, mas [tudo isso deve pertencer ao] que é corpo, mas quer ser não apenas corpo e adquiriu uma maior variedade de movimentos do que a alma e foi compelido por sua aquisição a mirar em um grande número de objetos.”
• Plotino define dois epithymiai — um no corpo e um na natureza: a natureza é como uma mãe adivinhando os desejos do corpo sofredor e tentando corrigi-lo e trazê-lo de volta a si; e a decisão de conceder ou reter o desejo pertence novamente à alma superior (cap. 28).
• Os pontos mais notáveis são: primeiro, a completa separação da natureza e ao mesmo tempo sua completa preocupação com os assuntos do corpo; segundo, o uso de to toionde soma em vez de simplesmente soma, o que mostra que o corpo desejante dessa passagem é certamente informado, é um composto de forma e matéria.
• Forma e matéria nunca realmente se unem para Plotino em um todo orgânico: a matéria permanece inalterada pelas formas externamente superimpostas a ela (II.4.16; 5.5) — é sempre escuridão, negação, falsidade, um fantasma da realidade.

A força impulsionadora na soma de Plotino parece ter duas funções: deseja ser “não apenas corpo” e consequentemente possui movimento, e é o princípio primário do desejo — o que é muito sugestivo do impulso para a atualização no mundo material de Aristóteles e da função da natureza como “princípio imanente de movimento e repouso”.

• A passagem no cap. 27 do mesmo tratado sobre os Problemas da Alma articula uma hierarquia: cada parte tem um traço do princípio de crescimento; sobre esse está superimposto o princípio universal de crescimento, que não pertence a coisas particulares mas ao todo; depois vem a natureza perceptiva, não mais misturada com o corpo, mas repousando sobre ele (epokhoumenê — que em Plotino parece significar “transcendendo, mas em contato”); depois a outra alma e o Nous.
• A distinção mais clara entre natureza e os “traços” de alma nas partes é que ela não é de nenhuma parte particular mas do todo — a natureza não é simplesmente a soma mecânica de suas partes em coisas individuais, pois o todo em Plotino nunca é um mero agregado de partes exceto nas coisas materiais.
• A natureza é a parte mais baixa da alma universal — é o princípio de unidade e inteireza que impede o mundo material de desmoronar em anarquia, e é isso porque é a vida única e dadora de vida.
• Ela pode ser dita estar ligada ao corpo ou misturada com o corpo porque está inteiramente preocupada com o corpo — o mundo material é sua razão de existir e ela é, em certo sentido, parte da estrutura desse mundo.
• Ela permanece, porém, alma como Platão a concebeu, não uma forma ou princípio de realidade inseparável da matéria — é o penúltimo estágio na evolução do Muito a partir da Unidade primordial, proporcionando aquela unidade subjacente à multiplicidade extrema do mundo material sem a qual ele não poderia existir.

A posição da aisthesis nessas passagens é notável: não há, provavelmente, evidência suficiente para pensar que Plotino a tenha considerado como uma hipóstase separada intervindo entre a alma superior e a natureza, mas sua posição intermediária e aparente separatidade mostram sua tendência a uma multiplicação e subdivisão sempre maior dos níveis de ser.

• Isso é particularmente evidente na região entre a alma superior e a matéria, onde Plotino está ao mesmo tempo tentando vindicar a independência e transcendência da alma e fornecer uma conexão ininterrupta alcançando o nível mais baixo da realidade.
• Isso foi facilitado para ele pelas teorias de emanação e do contramovimento pelo qual o inferior retorna ao superior e é por ele informado.
• Os sistemas fantasticamente elaborados do neoplatonismo tardio mostram as consequências desastrosas dessa forma de pensar.
• A natureza nessas passagens, mesmo quando consciência ou contemplação lhe é atribuída, não é uma força reguladora: em IV.4.20 a decisão de ceder a um desejo ou resistir a ele pertence à alma, não à natureza — a natureza é simplesmente um princípio formativo e, portanto, dador de vida.