Platonismo

THE ACHILLES OF RATIONALIST ARGUMENTS.
THE SIMPLICITY, UNITY, AND IDENTITY OF THOUGHT AND SOUL FROM THE CAMBRIDGE PLATONISTS TO KANT: A STUDY IN THE HISTORY OF AN ARGUMENT
by BEN LAZARE MIJUSKOVIC
MARTINUS NIJHOFF /THE HAGUE/1974

CAPÍTULO I

INTRODUÇÃO AO ARGUMENTO E SUA HISTÓRIA ANTES DOS SÉCULOS XVII E XVIII

1. Na história das ideias, um argumento tem sido usado repetidamente e teve grande influência na configuração das discussões filosóficas, cuja forma é bastante direta: a natureza essencial da alma consiste em seu poder de pensar; o pensamento, sendo imaterial, é inextenso, isto é, simples, sem partes; e o que é simples é indestrutível, uma unidade e uma identidade.

2. O objetivo da obra é rastrear a prevalência e a influência desse argumento da simplicidade nos séculos XVII e XVIII, dos platônicos de Cambridge a Kant, época em que ele se torna crucial para questões sobre a imortalidade da alma, a condição transcendental necessária à unidade da consciência, a condição necessária e suficiente para o estabelecimento da identidade pessoal e moral e seu possível uso como premissa oculta ou princípio explícito de certas tendências idealistas.

3. O argumento não é uma premissa no sentido comum, porque é ele mesmo um argumento, uma inferência, uma prova, uma demonstração, um processo mediato de pensamento que procede de uma premissa definida a várias conclusões.

4. Rastrear significa tratar de um número representativo de autores, geralmente em ordem cronológica, mas também em termos de seus pontos de desenvolvimento, mostrando o papel vital do argumento, e às vezes abandonando o modo temporal simples em favor da continuidade da discussão ou de um diálogo vivo entre pensadores historicamente não contemporâneos.

5. A razão principal desse modo conveniente de exposição temporal é que sempre o autor precedente influenciou o pensador posterior e nunca o contrário, mas nos séculos XVII e XVIII, quando os pensadores tratados são contemporâneos próximos e suas obras se sobrepõem e se entrecruzam, as dificuldades de datação e de determinação das influências tornam-se esmagadoras.

6. O caso de John Smith ilustra essa dificuldade, pois é incerto quando escreveu, se antes ou depois de Descartes e se conhecia Hobbes, e como não há evidência corroborativa definida de que seu tratado sobre a imortalidade foi composto com conhecimento das Meditações, ele é discutido antes do francês simplesmente por seu reconhecimento mais claro da prova.

7. Rastrear também significa indicar o desenvolvimento do argumento, suas reviravoltas revolucionárias e, sobretudo, discutir quatro usos distintos dele, embora o argumento da simplicidade permaneça essencialmente o que Lovejoy designou como uma ideia-unidade.

8. A ideia ou o argumento permanece o mesmo, com apenas refinamentos e desenvolvimentos técnicos menores, pois se sofresse transformações substanciais maiores não poderia ser rastreado, diferentemente do conceito de Deus, cuja unidade é impossível preservar diante das mudanças drásticas que sofre no pensamento ocidental.

9. O propósito é mostrar que há uma continuidade conceitual de problemas relacionados que derivam da forma básica do argumento da simplicidade e que esse argumento gozou de uma vida própria na história das ideias, sendo sua influência necessária para uma compreensão adequada dos séculos XVII e XVIII.

10. Não é necessário provar linhas diretas de influência, como adverte Richard Aaron sobre o perigo de argumentar que passagens paralelas em dois escritores da mesma época implicam influência direta, pois as semelhanças podem ser explicadas por background cultural, métodos, dados e problemas comuns.

11. A tese não repousa sobre pontos de contato imediato, e mostrar que os elos da corrente de continuidade são fracos ou a evidência histórica escassa não invalidaria a alegação de que o argumento da simplicidade é vitalmente importante na história da filosofia.

12. Basta indicar a influência geral do argumento e mostrar que ele estava difusa mas pervasivamente presente na atmosfera intelectual dos séculos XVII e XVIII, mantendo um status tão impessoal quanto a própria linguagem filosófica.

13. Acredita-se haver continuidade nos autores tratados e repetidamente se tenta estabelecer conexões entre eles, sendo difícil não se convencer de uma influência imediata ao ler passagens dos diversos autores citados, embora isso não seja crucial para a alegação principal.

14. Em certos casos a influência parece mais óbvia, como quando um autor cita uma obra anterior, mas em outros o contato alegado depende de relações circunstanciais mais tênues, e uma complicação importante na verificação das influências nos séculos XVII e XVIII é a prática literária não comum de citar fontes, exceto entre os platônicos de Cambridge.

15. Isso se deveu sobretudo a fatores como a influência dos ensaios introspectivos de Montaigne, o desdém de Descartes por seus predecessores, a reação de Shaftesbury ao estilo literário dos homens de Cambridge e o fato de que esses homens não eram, com exceção de Wolff e Kant, estudiosos treinados a atacar um indivíduo em vez de uma ideia.

16. O estudo foi empreendido porque nunca foi feito antes e porque se está convencido de que o argumento da simplicidade teve grande influência na filosofia ocidental, especialmente nos séculos XVII e XVIII, quando seus vários usos possíveis são plenamente explorados e ele encontra sua expressão mais clara.

17. Além dos problemas da imortalidade da alma e da unidade da consciência, o argumento desempenha papel vital em questões sobre identidade pessoal e responsabilidade moral e provavelmente serviu como uma das premissas últimas das teorias epistemológicas e ontológicas idealistas, usos que só se desenvolvem explicitamente nos séculos XVII e XVIII.

18. O valor do estudo está em distinguir e desembaraçar linhas de pensamento até agora confundidas, mesmo quando reconhecidas, tratando das várias formas do argumento em capítulos separados ainda que o mesmo autor apresente dois ou mais usos nas mesmas passagens.

19. A justificativa para separar o argumento em usos distintos é que isso pode e deve ser feito para esclarecer as questões envolvidas, e o fato de que historicamente alguns autores usaram o argumento para uma tese e não para outra, enquanto outros o usaram para duas ou mais conclusões, testemunha claramente a separabilidade de seus usos.

20. Não se pretende fazer um levantamento exaustivo de todos os envolvidos no argumento nos séculos XVII e XVIII, mas mostrar que basicamente o mesmo argumento é usado para quatro propósitos bastante distintos, sendo o desenvolvimento do argumento relativamente sem importância e estável em comparação com as mudanças momentosas em seus usos.

21. Os autores tratados, além de constituírem uma amostra, são escolhidos por muitas e variadas razões, como por terem iniciado ou reconhecido o valor do argumento numa época, como Plotino no período helenístico, Ficino no Renascimento e John Smith na modernidade.

22. Um escritor é considerado significativo por introduzir uma reviravolta revolucionária ao argumento e vê-lo em perspectiva totalmente nova, como Platão ao sugerir provas da imortalidade, Plotino ao invocá-lo para uma unidade epistemológica da consciência e Locke ao situá-lo no contexto dos critérios de identidade pessoal.

23. Um autor pode ser mostrado como tendo influência direta sobre um pensador contemporâneo ou futuro, no sentido de que o segundo filósofo depende do anterior para sua perspectiva, como Smith reagindo ao epicurismo clássico e moderno, Cudworth atacando o materialismo de Hobbes e Hume apoiando as investigações de Shaftesbury.

24. Vários filósofos maiores são citados para mostrar que a demonstração da simplicidade constitui uma força viva na filosofia ocidental e não apenas o fóssil de uma descoberta arqueológica, e dois ou mais filósofos são discutidos por estarem diretamente envolvidos em controvérsia, como Clarke atacando Dodwell e Kant argumentando contra Mendelssohn.

25. Exemplos citados são convocados sempre que formulações singularmente claras do argumento possam ser exibidas, e instâncias de formas desviantes são usadas para justapor perspectivas conceituais incomuns umas às outras, como a curiosa tese de Henry More de que o imaterial é nevertheless extenso.

26. Certos filósofos mostram tanto as forças quanto as fraquezas da prova ao atacá-la, trazendo à luz implicações antes ocultas, como Locke, Hume e Kant, e um filósofo pode ser incluído por definir expressamente uma distinção importante, como John Norris ao contrastar imortalidade positiva e natural, ou por ser eminentemente seminal na propagação da vida do argumento, como Bayle.

27. O argumento parece ser sugerido pela primeira vez como prova da imortalidade no Fédon de Platão, onde Sócrates descreve a alma como incompleta, invisível e indissolúvel, embora não esteja claro se Platão o pretendia no sentido em que foi posteriormente desenvolvido.

28. Cornford sustenta que Platão prova a alma simples porque, sendo imortal e imperecível, ela é a mais semelhante ao divino, imortal, inteligível, simples e indissolúvel, enquanto o corpo é o mais semelhante ao mortal, multiforme, ininteligível, dissolúvel e perpetuamente cambiante.

29. Taylor adverte contra as consequências anacrônicas de inferir que o argumento de Platão prova a alma como substância simples, relacionando interessantemente a prova platônica ao Segundo Paralogismo de Kant sobre a simplicidade, e sustenta que o ponto de Sócrates não é que a alma seja uma substância simples, mas que é algo divino, sendo a indivisibilidade mera consequência.

30. Shorey enfatiza uma terceira variação interpretativa, declarando que o Fédon não afirma que a alma seja absolutamente simples e incomposta, mas que, relativamente falando, o corpo é mais afim ao composto e a alma ao simples e imutável.

31. Na República e no Fedro, Platão refere-se à natureza tripartite da alma, o que levanta o problema de reconciliar a concepção de simplicidade com a composição, mas ao menos é certo que, para Platão, a alma deve compartilhar do atributo da imaterialidade para apreender a essência das formas imateriais.

32. O argumento da simplicidade ganha importante desenvolvimento na Metafísica de Aristóteles, segundo o qual a mente divina é caracterizada pelo caráter reflexivo de seu pensamento, cujo aspecto essencial está na total identidade do ato de pensar com o objeto pensado, na perfeita simplicidade e unidade do pensamento consigo mesmo.

33. Aristóteles deixa em aberto se o objeto do pensamento divino é composto, pois se o fosse o pensamento mudaria ao passar de parte a parte do todo, e responde que tudo o que não tem matéria é indivisível, assim como o pensamento humano o é num certo período de tempo, e assim por toda a eternidade é o pensamento que tem a si mesmo por objeto.

34. Na história da filosofia, essa passagem fornece o modelo para a concepção de autoconsciência e para o caráter reflexivo do pensamento, pois, como declara Aristóteles, no pensamento divino seu pensar é um pensar sobre o pensar, o que decorre de seu princípio de que todas as coisas sem matéria são sem qualificação essencialmente unidades.

35. Assim, já na filosofia helênica, as bases conceituais essenciais do argumento se encontram na sugestão platônica de que a alma é indissolúvel e no princípio aristotélico de que a imaterialidade do pensamento possibilita a completa identificação do ato de pensar com seu objeto, unidade que por sua vez serve de paradigma da autoconsciência.

36. Depois de Aristóteles, Plotino, que segundo Paul Henry conhecia tão familiarmente os tratados de Aristóteles quanto os diálogos de Platão, recorre a seus dois grandes predecessores em sua discussão sobre a imortalidade da alma e a unidade da autoconsciência nas Enéadas.

37. Em Plotino, o argumento da simplicidade já está explicitamente envolvido em dois, e sugere um terceiro, dos quatro usos que terá nos séculos XVII e XVIII, sendo empregado para provar que a alma é imortal e que a consciência é uma unidade imaterial, em resposta ao materialismo do estoicismo e especialmente do epicurismo, que argumentava que a matéria insensata pode e pensa.

38. Contra a tese epicurista de que a alma no homem é tão mortal quanto nos animais, Plotino, após mostrar que a alma não é material, conclui que ela deve ser imortal porque toda entidade dissolúvel que veio a ser por agrupamento deve ser desfeita pelo próprio modo que a reuniu, mas a alma é una e simples e não pode ser causa de dissolução.

39. Plotino rejeita que a alma tenda à destruição por ter sido dividida no corpo e se tornado fragmentária, pois a alma não é massa nem quantidade, e rejeita que mude e se destrua, pois a mudança que destrói anula a forma mas deixa as substâncias subjacentes, o que só pode acontecer a um composto, e se não pode ser destruída de nenhum desses modos é necessariamente indestrutível.

40. Os epicuristas também afirmavam que o pensamento, ou mais propriamente a sensação, podia ser explicado completamente postulando apenas os átomos e o vazio, sendo a percepção resultado da configuração, posição e movimento das partículas materiais no espaço, e contra essa visão Plotino sustenta que só um simples incorpóreo pode constituir a condição necessária para a unidade da consciência.

41. Só se a consciência ou a alma for uma unidade essencial, sendo imaterial, portanto inextensa e por isso simples, podem nossos diversos conceitos fundar-se num juízo único e unificado pertencente a uma alma idêntica, e nesse modelo Plotino compara a alma ao ponto inextenso no centro de um círculo, para o qual convergem as diversas sensações como raios.

42. Plotino insiste que, se não houvesse centro de consciência, todas as nossas várias sensações ou conceitos já não pertenceriam a um único percipiente, mas as diferentes impressões sensoriais pertenceriam a consciências separadas, e é fácil mostrar que, se a alma fosse entidade corpórea, não haveria percepção sensorial, ato mental nem conhecimento.

43. Não pode haver percepção sem um percipiente unitário cuja identidade lhe permita apreender um objeto como totalidade, e assim como um rosto é conhecido não por um sentido especial para cada traço separado, mas por um sentido que observa todos num único ato, deve haver alguma unidade central à qual o olho e o ouvido reportem suas informações.

44. Deve haver esse centro, como há um centro num círculo, e as impressões sensoriais convergentes de cada ponto serão como linhas que partem da circunferência para um verdadeiro centro de percepção, que é uma unidade verídica, e se esse centro se quebrasse em pontos separados, ou teria de se reunir novamente à unidade e identidade, ou tudo permaneceria sem relação.

45. Suponha-se que o objeto sensível seja uma unidade como um rosto, e todos os pontos de observação devem ser reunidos numa única total visual, e muito mais isso deve ser verdade quando os objetos sensíveis incidem sobre o centro da consciência sob a forma de pensamentos indivisíveis, ou o objeto é unificado, ou o centro da consciência coincidiria com ele ponto por ponto, e assim nada em nós perceberia coisa alguma como um todo.

46. Contra a tese epicurista de que a matéria insensata pode pensar, Plotino sustenta que, sendo os quatro elementos do fogo, ar, água e terra em si mesmos sem alma, é impossível que a coligação de entidades materiais produza vida ou que entidades sem mente produzam mente, e ninguém pretenderia que uma mera mistura casual pudesse dar tais resultados.

47. Quem rejeita essa visão e sustenta que átomos ou entidades sem partes, ao se reunirem, produzem a alma, é refutado pela própria unidade da alma, pois os materiais corpóreos, por natureza repugnantes à unificação e à sensação, nunca poderiam produzir unidade ou autossensibilidade, e a alma é autossensível.

48. Depois de Plotino, o argumento parece bastante negligenciado ao longo da Idade Média, sem dúvida porque o materialismo epicurista deixou de servir como alternativa real, o que, combinado com outros fatores, conspirou para o seu abandono e a perda subsequente de sua vitalidade.

49. Entre as causas relacionadas de seu declínio devem incluir-se a extinção da escola epicurista no século IV com sua doutrina do materialismo e da mortalidade da alma humana, que já não funcionava como relato alternativo, a descoberta agostiniana nas Confissões de que Deus não é material, com a resultante influência dominante e pervasiva do imaterialismo no pensamento cristão ocidental, e o fechamento das escolas filosóficas gregas em Atenas pelo imperador Justiniano em 529.

50. O argumento continua a ser mencionado nos períodos helenístico tardio e medieval, discutido por certos filósofos helenísticos e Padres da Igreja, mas quase sempre em relação ao seu uso como prova da imortalidade da alma e raramente em referência à unidade da consciência, incluindo uma lista parcial Cicero, Gregório de Nissa, Cassiodoro, Máximo de Crisópolis, João Escoto Erígena, Avicena e Henrique de Gante.

51. Contudo, o argumento geralmente não é usado em sua pureza, como em Cícero e mais tarde nos séculos XVII e XVIII, pois os eclesiásticos em geral sustentavam que, embora a alma seja imaterial, inextensa e simples, ela está em algum sentido significativo presente por todo o corpo material, de modo semelhante a como Deus, cuja natureza é perfeita simplicidade e unidade, está ubiquitousmente presente no universo ou é o centro imaterial de um círculo onipresente em todos os seus raios.

52. Essa visão é diretamente rastreável ao neoplatonismo, pois que a alma, embora inextensa, está presente por todo o corpo material é expresso por Plotino nas Enéadas.

53. Agostinho e Aquino, por outro lado, abstêm-se de usar o argumento da simplicidade para estabelecer a imortalidade da alma, embora ambos conheçam a demonstração, e a relutância de Agostinho em alistar a prova está provavelmente ligada, em seu caso, às implicações do argumento que envolvem uma doutrina de reencarnação.

54. Se a alma fosse um simples tão perfeito, surgiria a possibilidade de sua preexistência e se poderia perguntar se mesmo Deus poderia extingui-la, e para Platão a consequência da transmigração das almas é bastante aceitável e bem-vinda, pois ajuda a explicar nosso conhecimento prévio das formas, mas para pensadores cristãos mais tradicionais, que creem que Deus cria cada alma individual do nada e que as almas são imortais para serem sujeitas a recompensas e punições na outra vida, tal doutrina resulta em mais problemas do que resolve.

55. Em Aquino, a simplicidade absoluta da alma conflita com seu princípio aristotélico primário de que a alma é a forma ou ato do corpo, sendo o homem individual uma união de matéria e forma, potencialidade e atualidade, e assim Agostinho e Aquino se contentam em meramente pronunciar que, relativamente falando, o pensamento, comparado à matéria, é simples.

56. Em marcado contraste com a tese tomista de que em última análise a alma humana individual subsiste em forma espiritual ou incorpórea, que como tal não pode ser afetada pela desintegração do corpo, a interpretação averroísta de Aristóteles, sustentada por Siger de Brabante, mantém a absorção de todas as almas racionais após a morte num único Intelecto Universal.

57. Contra essa incorporação coletivista das almas humanas individuais em uma só, São Tomás responde em seu De unitate intellectus que, se a tese averroísta fosse aceita, seguir-se-ia que após a morte nada restaria das almas dos homens senão um intelecto, caso em que a concessão de recompensas e punições após a morte não poderia proceder, consequência que considera inaceitável.

58. O tema em Aquino, constantemente repetido depois, é que uma condição necessária da moralidade é a imortalidade única da alma, pois é claro a todos pela experiência que os homens não recebem nesta vida o que merecem, e para a tradição negar ou pôr em perigo o princípio da imortalidade pessoal equivale a desafiar o próprio fundamento da moralidade ao minar a base da responsabilidade individual última.

59. No início do século XV, com a redescoberta de Lucrécio, de outros escritos epicuristas e dos lineamentos da filosofia de Epicuro dados por Diógenes Laércio, o materialismo começa novamente a emergir como posição filosófica séria.

60. Lourenço Valla, na primeira metade do século XV, provoca escândalo ao empreender defender o epicurismo contra o estoicismo e, muitos pensam, até contra o cristianismo, e Antônio, que representa a filosofia epicurista em sua obra, desfruta do mais longo discurso e conclui que o homem é apenas um animal mortal cujo fim supremo se funda no princípio da utilidade terrena, rejeitando a concepção de metas, recompensas ou punições futuras.

61. É provável que Valla fosse ele mesmo um fideísta, talvez na tradição averroísta latina de homens como Siger, e que fosse genuinamente cristão ortodoxo, mas sua obra criou considerável controvérsia e encontrou poderosa oposição no século.

62. Em resposta a Valla, Marsílio Ficino, tradutor latino das obras de Platão e Plotino, que na juventude foi inicialmente atraído pelo epicurismo, empreende defender a imortalidade da alma, e entre os vários argumentos neoplatônicos padrão que emprega para provar a imortalidade alista o baseado na simplicidade da alma, embora para Ficino, como para Platão, este não seja de modo algum seu argumento principal.

63. Segundo Ficino, a alma medeia entre o sensível e o divino, entre o material e o divisível, o simples e o puro, e por essa dupla afinidade a alma é enredada por seu compromisso com suas origens físicas enquanto ao mesmo tempo desfruta de um destino imortal, seguindo-se que a simplicidade essencial da alma garante sua imortalidade por meio de sua incorruptibilidade.

64. Permanece a alma inteira e simples e está presente às partes individuais do corpo como um todo indiviso, assim como uma palavra inteira e seu significado estão de algum modo presentes ao mesmo tempo nas partes individuais de uma casa, pois como um todo é ouvida e compreendida em todas as partes quase simultaneamente.

65. Não é impossível que essa essência, sendo algo indivisível existente em si mesma, esteja assim inteiramente presente na massa de um grande corpo, pois, sendo indivisível e não limitada a nenhum lugar, é capaz de penetrar como um todo e compreender inteiramente tudo o que está num lugar, enquanto a extensão de quantidade, onde quer que se encontre, impede esse tipo de poder e presença.

66. Assim, qualquer coisa quantitativamente extensa não pode estar inteiramente presente em muitas partes ao mesmo tempo, e mesmo uma coisa que, embora indivisível, esteja de algum modo unida à quantidade corpórea, como um ponto localizado numa linha como limite dessa linha, não pode estar inteiramente presente ao mesmo tempo por todas as partes do corpo.

67. Um ponto colocado em qualquer lugar do raio de um círculo não está contido em todos os outros raios nem difundido por todo o raio ou círculo, mas o ponto que é o centro do círculo não pertence a nenhum raio particular e está de certo modo localizado em todos os raios traçados dele à circunferência, e enquanto nenhum ponto da circunferência é igualmente relacionado ao círculo inteiro, o centro é igualmente relacionado ao círculo inteiro, embora não esteja limitado a nenhuma circunferência particular.

68. Mais uma vez a metáfora é a mesma, embora o argumento seja agora usado como prova da imortalidade, e não como condição para a unidade da consciência, pois para Plotino, como o centro de um círculo unifica e é igualmente relacionado aos raios, o centro indivisível da consciência unifica as várias sensações numa única imagem ou os diversos conceitos num único juízo.

69. Para Ficino, por outro lado, o argumento sustenta que, embora a alma esteja presente por todo o corpo e assim possa recolher diversas sensações ou conceitos numa única cognição, ela só pode fazê-lo em virtude de sua imaterialidade, e de sua natureza imaterial segue-se sua incorruptibilidade.

70. Segue-se que a essência da alma é ao mesmo tempo divisível e indivisível, indivisível porque tem substância estável e unificada, divisível porque se divide em muitas partes por sua operação, na medida em que opera por movimento e tempo, indivisível porque se inclina às coisas superiores completamente unificadas, divisível porque declina às coisas inferiores divididas em muitas partes.

71. Não obstante, a Igreja, exausta pelas lutas intestinas das facções contendentes sobre a questão da imortalidade, condenou sob Leão X, em 1513, na oitava sessão do Quinto Concílio de Latrão, a busca de provas e refutações filosóficas da imortalidade, enquanto o próprio Leão declarou, com base bíblica, que a alma é imortal e, como forma substancial do corpo, sujeita a dores e prazeres físicos na outra vida.

72. Em seu decreto, Leão adverte que nos dias presentes o semeador de joio, o antigo inimigo do gênero humano, ousou semear e fomentar no campo do Senhor certos erros muito perniciosos sempre rejeitados pelos fiéis, especialmente quanto à natureza da alma racional, que seria mortal ou una e a mesma em todos os homens, e alguns, filosofando temerariamente, declaram isso verdadeiro ao menos segundo a filosofia.

73. Desejando empregar remédios apropriados a tal praga, Leão, com a aprovação do sagrado concílio, condena e reprova todos os que afirmam que a alma intelectual é mortal ou una e a mesma em todos os homens e os que põem essas coisas em questão, visto que a alma não é apenas verdadeira, própria e essencialmente a forma do corpo humano, mas também é imortal e, segundo o número dos corpos em que é infundida, singularmente multiplicável.

74. Isso se manifesta pelo Evangelho e também porque o Senhor promete recompensas eternas e tormentos eternos àqueles que serão julgados segundo seu mérito nesta vida, e ainda assim, apesar do decreto de Leão, a controvérsia continuou.

75. Contra o argumento da simplicidade de Ficino, Pietro Pomponazzi, atraído pela interpretação aristotélica de Alexandre de Afrodísias, protesta que o homem claramente não é de natureza simples, pois inclui três almas, por assim dizer, a vegetativa, a sensitiva e a intelectiva, e argumenta que na experiência humana o intelecto não tem ação completamente independente do corpo e, portanto, não temos evidência de que o intelecto seja separável ou a alma distinta.

76. Sua conclusão é que a imortalidade pessoal da alma é um artigo de convicção baseado na revelação, pois que a alma é imortal é um ato de fé.

77. O que Ficino e Pomponazzi ambos concordam, porém, é que a doutrina da imortalidade pessoal ou individual deve ser insistida, e nisso se opõem mutuamente à interpretação averroísta de Aristóteles, que declara uma imortalidade coletiva de todos os homens pela unidade dos intelectos em Deus.

78. Assim, as questões que começam a emergir no Renascimento italiano envolvem duas posições sobre a imortalidade individual da alma, sendo a primeira fundada em princípios epicuristas, como em Valla, ou em premissas aristotélicas, como em Pomponazzi, e contendendo que a alma, sendo inseparável do corpo, pode ser racionalmente provada naturalmente mortal e tão corruptível quanto o corpo, pois a alma não é em princípio distinta do corpo.

79. O que é considerado perigoso nessa posição de Valla e Pomponazzi é a tentativa de provar a mortalidade radical do homem reduzindo suas atividades psíquicas ou mentais à sua natureza física ou biológica, negando os proponentes dessa visão que haja algo imaterial ou distinto na razão ou no conhecimento, ou que a alma habite ou pertença a uma esfera ontológica diferente daquela em que transpiram as funções corporais do homem.

80. Nessas contendas eles ou seguem Epicuro e Lucrécio reduzindo a alma ao físico, ou adotam a tese naturalista de Aristóteles de que a alma é meramente a forma ou o ato do corpo.

81. Similarmente, Fausto Socino, numa carta escrita em 1563, rejeita explicitamente a doutrina da imortalidade natural da alma e mais tarde, em sua disputa com Francesco Pucci, sustenta que o primeiro homem, enquanto terreno, deve ser considerado mortal, e assim também antes de pecar, e que quando Paulo escreveu que pelo pecado a morte entrou no mundo não falava da mortalidade natural, mas da própria morte e da necessidade de morrer.

82. Adão poderia, se não tivesse pecado, embora mortal por natureza, ser preservado da morte pelo benefício de Deus, ou, se tivesse morrido, ser um dia revocado à vida e feito imortal, e assim, a menos que um novo favor de Deus nos assista, é absolutamente necessário que todos morramos e permaneçamos na própria morte, pois aquele que algum dia há de ser revocado à vida não morre necessária ou verdadeiramente, mas antes dorme e repousa, e portanto o pecado foi causa não da mortalidade natural, mas da morte necessária.

83. Essa perspectiva indica uma nova atitude filosófica, bastante oposta aos fideístas medievais tradicionais que, como Duns Scotus e Guilherme de Ockham, certamente não pensam ser necessário provar racionalmente a corruptibilidade completa da alma como preliminar a suas afirmações de fé, mas cuja ênfase negativa se ocupa em mostrar a penúria e a falência da razão humana nas tentativas de demonstrar a imortalidade.

84. A dimensão medieval do pensamento é muito diferente das tentativas declaradas dos defensores da imortalidade condicional de provar positivamente a mortalidade da alma e então dar um salto de fé quanto à sua imortalidade, não sendo de admirar que este último grupo seja acusado de insinceridade e ateísmo secreto, pois suas doutrinas foram interpretadas como inaugurando uma nova cena de pensamento ao afirmarem provar, pela razão natural, que a alma é essencial e radicalmente mortal.

85. Similarmente, a ênfase de Siger de Brabante é bastante diferente, pois seu pensamento não se ocupa em mostrar a mortalidade da alma, mas sim o conflito entre fé e razão e a reconciliação do juízo da razão, exemplificado na filosofia de Aristóteles e Averróis, com as exigências da Igreja cristã.

86. É apenas no sentido de se restringir à exposição, sem ele mesmo inclinar-se à visão, que Siger afirma a doutrina averroísta da unidade imortal do intelecto agente em Deus.

87. A segunda e oposta visão, representada pelo racionalismo platônico de Ficino, sustenta que a imortalidade individual da alma pode ser demonstrada como decorrente da natureza imaterial e inextensa da substância pensante, e nenhuma das posições nega uma vida após a morte, mas a primeira sustenta que a crença na imortalidade é alcançada pela fé, enquanto a segunda insiste que a alma é naturalmente indestrutível e pode ser provada como tal.

88. A disputa, então, situa-se entre duas visões opostas, ou a alma é corruptível e naturalmente mortal, sendo inseparável do corpo e, portanto, a imortalidade é um dom condicional de Deus, ou a alma, ou o intelecto do homem, é distinta do corpo e a alma pode ser racionalmente demonstrada como naturalmente imortal.

89. Assim, durante os séculos XV e XVI, lenta mas progressivamente, desenvolveu-se o contexto de uma controvérsia em que o racionalismo platônico lutou contra provas que contendiam contra a imortalidade natural da alma individual, e é nesse quadro conceitual que toda a questão continuou nos séculos XVII e XVIII.