El pensador neoplatónico nos dice que el alma humana purificada, o sea, una vez que ha conseguido por el ejercicio habitual de [31] las virtudes de la templanza, la fortaleza y la prudencia, como poco antes refirió [[Cf. En. 1,6, 6.]], distanciarse de las atracciones que originándose en el cuerpo pugnan por conservarla apegada a la individualidad y a sus necesidades o inclinaciones [[Se trata del contenido del cap. 5, donde Plotino ha ratificado su jerarquía interiorista o de sentido ético de los seres bellos.]], es un modelo de vida. Más certeramente y de acuerdo con su naturaleza anímica, un logos, un reflejo ideal logrado, por ello sin cuerpo y llena del Intelecto, y si de este deriva la belleza y existencia verdadera, el alma al transformarse en lo que es, imagen sin mácula del intelecto, ha aumentado la belleza, sencillamente porque la tenía oculta a causa de su familiaridad con el cuerpo. Si esta belleza encubierta se ha develado, se comprende también que se afirme llanamente que, aunque más débil que la del Noûs, le es una belleza propia y no extraña, en la medida en que corresponde al ser que es, y naturalmente, si lo que más se asemeja a lo divino es [32] aquello que está detenido y habita junto a Él, el Intelecto o segunda Hipóstasis, resulta coherente sostener con el viejo Platón que este acrecentamiento del alma hacia lo bello y lo bueno, o sea, esta recuperación de su propiedad esencial y de su parentesco con el Intelecto, sea un “asemejarse a lo divino”, un asimilarse a la Divinidad Suprema o primera Hipóstasis, que es la que la convoca desde la perfección del Intelecto1.
Seguidamente ofrece Plotino un esbozo de su teoría ascendente de la belleza, la que ratificará al concluir este mismo escrito, adjudicándole el sello místico que posteriormente configurará con superior precisión. Belleza y Ser van juntos; la que se opone es la fealdad, que es asimismo primer mal (es decir, la materia)2. Vale decir que belleza, ser y bondad van unidos, tal como lo feo, inconsistente y malo, que es su imagen en el límite, forman unidad. Lo que tiene validez para el razonamiento descendente lo tiene también para el ascendente, luego lo divino es simultáneamente Belleza y Bien, por esto la Belleza (Bien o lo divino) debe colocarse en primer lugar, y de Ella emerge el Noûs que ahora sí posee igualmente belleza, pero como un atributo. Los restantes seres bellos — almas y conductas, estilos de vida y cuerpos a través del Alma — revelan a partir de esta fuente, en una escala que desciende, sus propiedades estéticas.
En este instante, en los primeros tiempos de sus clases romanas, Plotino no parece haber superado todavía la tesis griega tradicional, asimilada parcialmente por Platón y conservada en el platonismo medio que representa a lo divino como kalós kagathós, aunque no tardará en excederla3.
Sobre la Homoiosis theó, véase García Bazán, E, op. cit., p. 86. ↩
Cf. García Bazán, F., op. cit., pp. 2-5. ↩
Para la doctrina en general, véase Marrou, Η. 1., Historia de la educación en la Antigüedad, Buenos Aires, 1965. pp. 52-54; Grundmann, W., voz “kalós”, en ThWzNT 111, columnas 541-545. Implícita en Platón, Banquete 210E y ss. (cf. Festugière, A. Contemplation et vie contemplative selon Platon, París, 1975, p. 212 y ss., y RHTIV, pp. 79-91), y que a la luz de Lysis 216D 2, Gorgias 474C y Fedro 246D, y vulgarizada por el estoicismo en sentido ético (SVFIII, frs. 29 a 37) PP· 9-11, y Witt, R. E., Albinus and the History of Middle Platonism, Cambridge, 1937, p. 88), está ambiguamente presente en Alcinoo, Didaskálikos V, 5; X, 2,3,5,6 y XXV11,4. Apuleyo, De Platone 11,2,221 y 13,238; Máximo de Tiro, Dissertationes XII, 3b, CH XI, 3 y VI, 4-5. La unión y posterior distinción jerárquica entre agathón y kalón se autoriza en la etimología del último término “lo santo”, en cuanto “intacto” y “sano”, de acuerdo con la glosa de Hesiquio (gr., koilus-kalón; viejo eslavo, celu; gót., Hails; alemán, Heilig; inglés, holy); cf. Chantraine, P., voz “kotlu”, en Dictionnaire étimologique de la langue grecque II, París, 1970, p. 552. ↩