¿Podremos llamar pensamientos a estas razones que se dan en el alma? Pero, ¿cómo actuar verdaderamente conforme al pensamiento? Porque la razón seminal que obra en la materia es algo que actúa naturalmente; y no se trata de un pensamiento, ni de una visión, sino de una potencia que modifica la materia. Tampoco conoce, sino que obra a la manera como un sello o como una figura que se refleja en el agua; aunque como el círculo, la potencia vegetativa y generadora recibe de otra parte su poder. Y siendo así, la parte principal del alma debe alterar entonces el alma material y generadora. Pero, ¿la modifica luego de haber reflexionado? Porque si reflexiona, tendrá un punto de referencia; habrá de referirse a algo distinto de ella o a lo que ya se da en ella. En este caso, naturalmente, no tendría necesidad de reflexionar; porque ya no es ella la que produce la modificación, sino la potencia que encierra en sí misma las razones. Esta potencia es, en el alma, la más capacitada para actuar. Pero actúa de acuerdo con las ideas, y, para darlas, ha de recibirlas de la inteligencia. He aquí, pues que la inteligencia las da al alma del universo, y el que viene después de la inteligencia las da a su vez al alma que viene después de ella, a la que ofrece brillo y forma; y esta última, como ordenada por aquélla, produce ya las cosas. Sin embargo, esta producción se verifica unas veces libremente y otras (caso peor) con notoria dificultad; pero teniendo, como efectivamente tiene, la capacidad de producir y hallándose cargada de razones — de razones que no son las primeras — (el alma) producirá según lo que ella misma ha recibido, y nacerá de ella como es evidente algo que resulta siempre peor: un ser animado, pero de lo más imperfecto, que sobrelleva difícilmente su propia vida, porque es ya un ser inferior, de natural descontentadizo y violento, como hecho de una materia también inferior. Consideraremos esta materia como el sedimento amargo dejado por los seres superiores; sedimento que se extiende y se incorpora al universo. 298 ENÉADA II 3 (52) 17
Damos por supuesta ahora la existencia de las ideas, cosa que ya se ha demostrado en otro lugar. Si realmente hay varias ideas, habrá también necesariamente en cada una de ellas algo común y algo propio, por lo que cada una se diferencie de la otra. Ese carácter propio y esa diferencia que separan a una idea de otra constituyen su forma particular. Pero si existe esta forma, es claro que existe algo informado en lo cual se da la diferencia. Hay, por tanto, una materia que recibe la forma, que será siempre u» sujeto. Pero hay, además, un mundo inteligible, del cual este mundo es una imitación; y como este mundo que habitamos es un compuesto de materia y de forma, habrá en él, naturalmente, materia. ¿Cómo, por otra parte, íbamos a llamarle mundo, si no pensamos en su forma? ¿Y cómo considerar la forma si no pensamos en aquello de lo que es forma? Este mundo lo estimamos indivisible en un sentido absoluto, pero divisible, en cambio, en algún otro sentido; si sus partes pueden ser separadas unas de otras (la materia existe), porque el corte y la separación son fenómenos que afectan a la materia y es ella la que los experimenta. Si el mundo, aun siendo múltiple, es indivisible, su multiplicidad existente en la unidad, y en una materia, no es otra cosa que la multiplicidad de las formas; porque esta unidad sólo puede ser pensada en variedad cómo multiplicidad de formas, sin ella, su unidad carecería de forma. Pues privadle mentalmente de la variedad, de las formas, de las razones y de los pensamientos; todo lo que queda es ya informe e indefinido, sin que haya en él nada de lo que había en la unidad y con ella. 309 ENÉADA II 4 (12) 4
Trataríamos de indagar ahora si la materia inteligible es eterna, lo que plantea la misma cuestión para las ideas. Es claro que las ideas son engendradas porque tienen un principio, pero podríamos considerarlas como no engendradas puesto que no tienen comienzo en el tiempo; producidas de siempre por un principio, las ideas no se hacen, sin embargo, continuamente, cual ocurre con las cosas del mundo sensible, sino que existen desde toda la eternidad, como acontece con el mundo inteligible. La alteridad inteligible está produciendo siempre la materia, y es como su principio y su movimiento primero; este movimiento también es llamado alteridad porque movimiento y alteración se han originado a la vez. No obstante, movimiento y alteridad son algo indefinido, algo que viene de lo que es primero; de él necesitarán para su definición. Y se definen, ambos, por esa su conversión hacia él. Antes de que la conversión se verifique, la materia y la alteridad son indefinidas; la materia no es buena entonces, porque no posee la claridad de aquél. Si la luz le viene de aquél (esto es, del Bien), la materia misma, que recibe la luz, no podrá poseerla antes de haberla recibido; pues ella no es la luz, sino que llega a poseerla y a recibirla de otra cosa. Vaya por delante, sin embargo, que hemos revelado más de lo que convenía sobre materia inteligible. 313 ENÉADA II 4 (12) 5
¿Y qué hemos de decir de las otras hipóstasis que ellos admiten, como las migraciones, las representaciones adecuadas y los cambios de opinión? Porque si consideran como cambios de opinión las afecciones del alma y como representaciones adecuadas lo que se da en el alma cuando ésta contempla las imágenes de los seres, pero no los seres mismos, es claro que se trata de vaciedades para otorgar algún sentido a su propia doctrina. Todas estas cosas son maquinaciones de quienes no llegan a comprender las antiguas concepciones helénicas; porque los griegos tenían ideas claras y hablaban sin orgullo alguno de la subida que, desde la caverna y poco a poco, lleva (al alma) a una contemplación cada vez más verdadera. En general, se ha tomado por ellos alguna cosa que recuerda a Platón, pero todo cuanto inventan, al objeto de proponer una original filosofía, les lleva a apartarse de la verdad. Pues son de ver en ellos los castigos, los ríos del Hades y las migraciones de un cuerpo a otro. Y, en relación con la pluralidad de inteligibles que postulan, el Ser, la Inteligencia y el Demiurgo, se diferencian realmente del alma, aunque pretenden tomarlos de lo que dice Platón en el Timeo: “Como la inteligencia ha visto las ideas que se dan en el animal en sí, el creador de este mundo ha pensado que el universo debiera contener otras tantas especies”. Pero, ciertamente, no alcanzaron a comprender a Platón; consideraron de una parte, una inteligencia en reposo, que reúne en sí misma todas las cosas; de otra, una inteligencia que las contempla, e incluso una tercera inteligencia que reflexiona — con frecuencia, en vez de ésta hablan de un alma creadora — , juzgando que Platón se refería con ella al demiurgo; en lo cual demuestran estar lejos de saber lo que es el demiurgo. 395 ENÉADA II 9 (33) 6
Además, ¿cómo no ha de extrañar que no se trate de imágenes de almas sino de almas verdaderas que han descendido a este mundo, si apenas una o dos de estas imágenes pueden llegar a salir del mundo y a recordar, aunque con dificultad, los seres que han visto en otra ocasión? ¿Y cómo no ha de extrañar también que esa imagen que acaba de surgir reflexione, como ellos dicen, de manera confusa, acerca de los seres inteligibles, o que su propia madre, que es como una imagen material, haga exactamente lo mismo y no sólo ejercite su pensamiento sobre esos seres, sino que saque del mundo inteligible la idea del mundo sensible, conociendo de este modo de qué elementos se ha formado este mundo? ¿De dónde viene que piense en el fuego como primer elemento a producir? ¿Por qué precisamente el fuego y no otro elemento? Y si podía producir el fuego con sólo pensarlo, ¿por qué no iba a poder producir el mundo de una vez, con sólo pensarlo, si realmente conviene pensar antes el todo? Todas las demás ideas, claro está, quedarían contenidas en su pensamiento. 412 ENÉADA II 9 (33) 12
Ciertamente, cuando se habla del intercambio de relaciones de unas causas con otras y del encadenamiento que esto supone con un principio superior, decir también que unas cosas se siguen de otras y que se reducen a éstas, pues sin ellas no se explicarían dado que lo que viene después está sometido a lo que le precede, esto, realmente, parece introducir una otra forma de destino. Si dividimos en dos esta doctrina, no nos alejaremos en modo alguno de la verdad. Porque los unos hacen depender todas las cosas de una sola realidad, y no así, en cambio, los otros. Al referirnos a estas cosas, nuestro razonamiento se dirigirá antes de nada a los primeros, para examinar seguidamente las ideas de los otros. 442 ENÉADA III 1 (3) 2
Pero, ¿cómo no se dan en nosotros los pensamientos y las ideas del mismo modo que se dan en el alma universal? ¿Por qué en nosotros esa sucesión en el tiempo y esa serie de investigaciones? ¿Serán debidas a la multiplicidad de principios y de movimientos y al hecho de que no domina un solo ser? ¿O habrá que pensar que nuestras necesidades varían constantemente y que cada uno de los momentos, indeterminado en sí mismo, se ve lleno a cada instante por objetos externos, siempre también diferentes? ¿Acaso cambia la voluntad de acuerdo con la ocasión y la necesidad presentes? En lo exterior ocurre ahora una cosa y luego otra. Y como a nosotros nos dominan fuerzas múltiples, cada potencia podrá recibir de las otras muchas y renovadas imágenes, las cuales serán como impedimentos para sus movimientos y sus acciones. Porque, cuando se origina en nosotros un deseo, surge verdaderamente una imagen del objeto deseado cual una especie de sensación anunciadora y reveladora, que nos da a conocer nuestras pasiones y nos pide que las sigamos y las obedezcamos. Lo que en nosotros le obedece o le hace resistencia, eso precisamente permanece en la incertidumbre. Lo mismo acontece con la cólera que nos mueve a protegernos y con las necesidades del cuerpo y las demás pasiones, que nos hacen juzgar de manera diferente las mismas cosas. Y otro tanto ocurre con la ignorancia del bien, o la falta de consistencia de un alma que se ve arrastrada a todas partes. De la mezcla de todas estas cosas derivan todavía muchos otros resultados. 672 ENÉADA IV 4 (28) 17
Pero no sólo favorecemos con el ejercicio el recuerdo de las cosas presentes en nuestra memoria, sino incluso el de muchas otras que persisten en nosotros gracias al hábito de los ejercicios de dicción, haciendo así más fáciles todos los restantes recuerdos. ¿Qué otra causa podríamos invocar para esto sino el redoblado vigor de la memoria? Porque la persistencia de las improntas sería señal de debilidad antes que afirmación de poder, ya que un cuerpo recibe mejor las improntas cuanto más fácilmente se abandona. Y siendo, además, la impronta algo pasivo, la recordaríamos tanto más cuanto más pasivos fuésemos. Pero, al parecer, es lo contrario lo que ocurre: el ejercicio no aumenta en ningún caso la pasividad, y en las mismas sensaciones no es el ojo poco hecho a la visión el que ve mejor, sino justamente el que ha desarrollado más actividad. Por eso, en los viejos corren parejas la debilidad de las sensaciones y la debilidad de la memoria. Pues la sensación, lo mismo que la memoria, ha de poseer un cierto vigor. De ahí que, si las sensaciones no son improntas, ¿cómo va a conservar la memoria algo que nunca permaneció en el alma, ni siquiera a título de principio? Si, por otra parte, la memoria es un poder y una disposición para algo, ¿por qué no recordamos las cosas al tiempo que las vemos, y sí, en cambio, más tarde, al reactivar las ideas en nuestro espíritu? Es, sin duda, porque hemos de asentar este poder y mantenerlo en buena disposición. Lo cual comprobamos también en los otros poderes, que no pueden realmente actuar si no se les dispone para ello; así, unas veces actúan al momento, y otras lo hacen luego de reunir sus propias fuerzas. 791 ENÉADA IV 6 (41) 3
El alma llamada divina gobierna el cielo entero de la primera manera y se halla por encima de él por su parte mejor, enviándole también interiormente la última de sus potencias. No se diga, pues, que Dios ha creado el alma en un lugar inferior, porque el alma no está privada de lo que exige su naturaleza y posee desde siempre y para siempre un poder que no puede ser contrario a su naturaleza, Ese poder le pertenece continuamente y nunca ha tenido un comienzo. Cuando dice (Platón) que las almas de los astros guardan con su cuerpo la misma relación que el alma universal con el mundo — (Platón) coloca los cuerpos de los astros en los movimientos circulares del alma — , conserva para ellos la felicidad que verdaderamente les conviene. Porque hay dos razones que provocan nuestra irritación al hablar de la unión del alma con el cuerpo: una de ellas es la de que sirve de obstáculo para el pensamiento, y otra la de que llena al alma de placeres, de deseos y de temores , todo lo cual no acontece al alma de los astros, que no penetra en el interior de los cuerpos, ni puede atribuirse a ninguno, pues no es ella la que se encuentra en su cuerpo, sino su cuerpo el que se encuentra en ella. Ya que el alma es de tal naturaleza que no tiene necesidad ni esta falta de nada; de modo que tampoco puede estar llena de deseos y de temores. Ninguna cosa del cuerpo puede parecer temible al alma, dado que ninguna ocupación la hace inclinar hacia la tierra y la aparta de su mejor y beatífica contemplación. Muy al contrario, el alma se encuentra siempre cerca de las ideas y ordena el universo con su mismo poder, sin que ella intervenga en él para nada. 843 ENÉADA IV 8 (6) 2
Si el principio generador fuese la Inteligencia en si en si misma, lo que viniese después de él tendría que ser inferior a la inteligencia, aunque próximo y semejante a ella. Pero como el principio generador está más allá de la Inteligencia, el ser engendrado debe ser necesariamente la Inteligencia. Más, ¿por qué el principio generador no es la Inteligencia? Sin duda, porque el pensamiento es el acto de la Inteligencia. Y, ciertamente, el pensamiento que ve lo inteligible, que se vuelve hacia él y que recibe de él su perfección, es en sí mismo algo indefinido al igual que la visión, alcanzando su limitación por medio de lo inteligible. De ahí que se diga que “las ideas y los números están hechos de la díada indefinida y del Uno”, y eso mismo es lo que constituye la inteligencia. La Inteligencia, pues, no es algo simple, sino múltiple; hace manifiesta una composición que es, no obstante, es inteligible, y ve ya una multiplicidad de cosas. Ella misma es objeto pensado y sujeto que piensa. Reviste, por tanto, una doble condición. Pero, después de ella, vienen todas las demás cosas de su pensamiento. 929 ENÉADA V 4 (7) 5
¿Existen ideas de las cosas particulares? Porque si yo cada uno de nosotros podemos elevarnos a lo inteligible que mi principio y el de cada uno se encuentran presente ahí. Si Sócrates y el alma de Sócrates existiesen siempre, tendría que existir en el mundo inteligible, tal como se dice, un verdadero Sócrates en sí, e igualmente el principio de su propia alma. Pero, si Sócrates no existe siempre, puesto que el ser que antes era Sócrates se convierte luego en un nuevo ser, como Pitágoras o algún otro, puede darse el Sócrates eterno en el mundo inteligible. Sin embargo, si el alma de cada uno de nosotros contiene razones de todos los seres que recorre, es claro que todos individuos podrán encontrarse en el mundo inteligible. En nuestra opinión, cada alma contiene tantas razones como mundo en su totalidad; lo cual quiere decir que si el mundo contiene no sólo las razones del hombre sino también las de los otros animales, lo mismo ocurrirá con el alma. Así, pues, el alma contendría una infinidad de razones si (el mundo) no volviese sobre sus pasos en períodos fijos; de este modo, la infinitud queda limitada al sucederse los mismos seres. Pero, si en el conjunto general de los períodos los seres engendrados son más numerosos que sus modelos, ¿por qué ha de haber en un solo período tantos modelos como cosas engendradas? Porque (según lo dicho), basta un solo modelo de hombre para todos los hombres, lo mismo que un número limitado de almas actúa sobre una infinidad de hombres. Se trata, no obstante, de dos cosas diferentes a las cuales no puede aplicarse el mismo razonamiento; porque, verdaderamente, un solo modelo de hombre no es bastante para varios individuos si éstos difieren entre sí, no sólo por la materia sino también por mil diferencias específicas. No se da entre ellos, respecto a su modelo, la misma relación que guardan las estatuas de Sócrates con Sócrates, sino que su diferente composición habrá de armonizar también con las distintas razones. Un período completo contiene todas las razones, de tal modo que en el período siguiente se producen las mismas cosas según las mismas razones. No hemos de sentir temor, sin embargo, respecto a la infinitud del mundo inteligible; porque toda esta infinitud se apoya realmente en algo indivisible y, cuando actúa, camina hacia adelante. 968 ENÉADA V 7 (18) 5
Todas las cosas que nacen, sean obras del arte o de la naturaleza, han sido producidas por una sabiduría y es siempre esta sabiduría la que juzga necesaria su producción. Si, pues, alguien es capaz de producir de conformidad con la sabiduría, detengámonos en estas artes. El artesano, por lo pronto, se eleva con frecuencia a la sabiduría natural, según la cual se producen las cosas; pero esta sabiduría no es una suma de teoremas, sino que es algo total y uno, no, ciertamente, porque esté compuesta de varias cosas a las que reduce a la unidad, sino más bien porque partiendo de la unidad se diversifica en una pluralidad. Basta con lo dicho, si se considera esta sabiduría como la primera; porque entonces ni proviene de otra cosa ni está tampoco “en otro objeto”. Si se afirma que constituye una razón en la naturaleza y que la naturaleza es su principio, tendremos que preguntarnos de dónde lo recibe; si, por ejemplo, de otra cosa, ¿cuál es esta cosa?; si, en cambio, lo recibe de sí misma, detengámonos en ella. Pero si hemos de remontarnos a la Inteligencia, conviene que veamos entonces si la Inteligencia engendró esta sabiduría. Porque, si lo ha hecho, ¿de dónde la ha engendrado? De sí misma sería realmente imposible, a menos que ya fuese sabiduría. Por consiguiente, la verdadera sabiduría es el ser y el ser verdadero es la sabiduría. El valor del ser está ligado íntimamente a la sabiduría y, puesto que proviene de la sabiduría, es el ser verdadero. Por ello, todos esos seres que no poseen la sabiduría son ciertamente seres porque existen gracias a la sabiduría, pero no son los seres verdaderos que no poseen en sí mismos la sabiduría. No hemos de pensar, pues, que en el mundo inteligible los dioses y los seres bienaventurados contemplan proposiciones; ya que todas las fórmulas de ese mundo no son otra cosa que bellas imágenes, como se representan las que hay en el alma del hombre, y no en verdad diseños de imágenes sino imágenes reales. De ahí que dijesen los antiguos que las ideas son seres y sustancias. 977 ENÉADA V 8 (31) 5
Hemos de examinar esta naturaleza de la Inteligencia que, según nos anuncia la razón, constituye el ser real y la esencia verdadera. Para ello debemos primero asegurarnos por otro camino que posee en efecto esos atributos. Tal vez resulte ridículo el preguntarnos si la Inteligencia cuenta en el número de los seres; aunque, desde luego, haya algunos que mantengan sus dudas sobre esta cuestión. Mejor convendrá buscar si es verdaderamente como nosotros decimos, si hay una inteligencia separada, si esta inteligencia coincide con los seres y si es a la vez la naturaleza de las ideas, extremo éste sobre el que también deberá hablarse ahora. Vemos evidentemente que todo lo que llamamos ser es algo compuesto. Ninguno de los seres es algo simple, trátese de los seres producidos por el arte o de los creados por la naturaleza. Porque los seres producidos por el arte contienen bronce, madera, o piedra y no han llegado a su plenitud antes de que el arte haga, en cada caso, una estatua, una cama o una casa, introduciendo a tal fin en estas obras la forma misma que proviene de él. Entre los seres compuestos por naturaleza, unos reúnen varios elementos y son llamados combinaciones que se resuelven en los elementos combinados y en la forma: así, por ejemplo, el hombre, en un alma y en un cuerpo, y el cuerpo en cuatro elementos. Pero cada uno de los elementos se encuentra a su vez compuesto de una materia y de aquello que le proporciona la forma, porque por sí misma la materia de los elementos carece de forma. Esto, si se pregunta de dónde viene la forma a la materia. 992 ENÉADA V 9 (5) 5
De las ciencias que se dan en el alma razonable unas tienen un objeto sensible — supuesto que a éstas deba llamárselas ciencias y no les convenga ya el nombre de opinión — y, como posteriores a las cosas, son también las imágenes de ellas. Otras, las verdaderas ciencias, tienen un objeto inteligible y vienen de la Inteligencia al alma razonable sin necesidad de pensar nada sensible. Como tales ciencias, son idénticas a las cosas que piensan y tienen en sí mismas su objeto inteligible y el pensamiento de este objeto. Porque la Inteligencia, que permanece siempre interior a sí misma, es idéntica a los seres primeros. Y no se lanza a su objeto como si no lo poseyese o hubiese de adquirirlo, o como sí debiese abrirse paso entre cosas que están fuera de su alcance. Este es, sin duda, el proceder del alma. Mas la Inteligencia permanece inmóvil en sí misma y lo es todo a la vez. No piensa una cosa para que esta cosa exista, porque tampoco cuando piensa en Dios, viene Dios a la existencia, ni cuando piensa en el movimiento, se produce el movimiento. De ahí que no resulte exacto el afirmar que las ideas son pensamientos, si se toma esto en el sentido de que una cosa se produce o existe después que la Inteligencia la ha pensado. Porque el objeto pensado debe ser anterior al pensamiento de él. De otro modo, ¿cómo se le aplicaría el pensar? Pues no es por suerte o al azar como el pensamiento viene a su objeto. 1000 ENÉADA V 9 (5) 5
Si, pues, el pensamiento es pensamiento de algo interior, este objeto interior será una forma y la idea misma. ¿Qué es entonces la idea? Sin duda, una inteligencia y una sustancia intelectual; de modo que cada idea no es algo que difiera de la Inteligencia, sino que es una inteligencia. La Inteligencia total comprende, por tanto, todas las ideas, y cada una de éstas es a su vez cada una de las inteligencias. De igual manera, la ciencia total comprende todos los teoremas, y cada uno de éstos es una parte de la ciencia total, pero no una parte separada localmente de las otras, sino una parte que, en todo, tiene su fuerza particular. Esta Inteligencia está en sí misma y se posee a sí misma, eternamente saciada en su quietud. Si nos imaginásemos la Inteligencia como anterior al ser, tendríamos que decir que realiza y engendra los seres con su acción y su pensamiento. Pero puesto que, necesariamente, hemos de imaginarnos al ser como anterior a la Inteligencia, tendremos que admitir también que los seres se encuentran en el pensamiento y que el acto y el pensamiento están tan cerca de los seres como lo está el acto del fuego del fuego mismo, a fin de que, en el interior de sí mismos, tengan a su lado a la Inteligencia como su acto propio. Pero el ser es igualmente un acto. Por tanto, el acto de la Inteligencia y el acto del ser son un acto único, y mejor aun la Inteligencia y el ser son una y la misma cosa. 1001 ENÉADA V 9 (5) 5
Digamos, ante todo, que hay ideas de las cosas universales, no de Sócrates, sino del hombre. Pero, en cuanto al hombre, debemos considerar si hay una idea del hombre individual. La individualidad descansa en el hecho de que los rasgos no son los mismos en uno y otro hombre; así, por ejemplo, uno tiene la nariz chata y otro, en cambio, la tiene aguileña. Por tanto, hemos de considerar estas dos formas de nariz como diferencias que se dan en la especie humana, diferencias que también encontramos en los animales. El grado mayor o menor en que aquéllas se presenten ha de atribuirse a la materia. Del mismo modo, las diferencias en el color de la piel provienen en unos casos de la razón seminal y en otros de la materia y de la diversidad de lugar. 1008 ENÉADA V 9 (5) 5
Nos queda por decir si en el mundo inteligible se dan sólo los modelos de los seres sensibles o si, al igual que el hombre en sí es diferente del hombre sensible, se dan allí también un Alma en sí diferente del alma y una Inteligencia en sí diferente de la inteligencia. Debemos afirmar en primer lugar que no hay que creer que todas las cosas de aquí son imágenes de unos modelos, ni aun que el alma sea una imagen del alma en sí. Porque un alma se diferencia de otra en razón de su dignidad y es, ya en este mundo, una verdadera alma en sí, aunque no en el mismo grado que en el mundo inteligible. Cada una de las almas verdaderas disfruta de una cierta justicia y sensatez; e incluso hay en nuestras almas una ciencia verdadera, que no es el resultado de imágenes ni de representaciones de las ideas en los objetos sensibles, sino que se basa en el hecho de que las mismas cosas se encuentran allí y aquí, pero de diferente manera. Pues las ideas no se hallan separadas en un cierto lugar, de tal modo que, en cuanto el alma se sustrae al cuerpo, se reúne con aquéllas en el mundo inteligible. Ciertamente, el mundo sensible ocupa un solo lugar, en tanto el mundo inteligible se distribuye por todas partes. Por ello, todo lo que cl alma así dispuesta (percibe) aquí, se encuentra realmente en el mundo inteligible. De suerte que, si consideramos como cosas sensibles las cosas que vemos, hay en el mundo inteligible no tan sólo seres que se corresponden con los del mundo sensible, sino también otros más; aunque, si abarcamos en el universo tanto el alma como lo que se da en el alma, hay aquí verdaderamente todo cuanto hay en el mundo inteligible. 1009 ENÉADA V 9 (5) 5
En cuanto a si en el mundo inteligible hay ideas de las cosas de la putrefacción y de cualesquiera otras cosas indignas, si la hay, por ejemplo, de la suciedad y del barro, hemos de decir que la Inteligencia sólo extrae del primer principio las cosas que son mejores. Entre ellas, ciertamente, no se incluyen éstas, pues la Inteligencia no las posee, sino que el alma, que recibe mucho de la Inteligencia, recibe también de la materia otras muchas cosas entre las cuales están las ya dichas. 1011 ENÉADA V 9 (5) 5
Digamos ahora que los seres compuestos accidentalmente, no por la Inteligencia, sino por la reunión de objetos sensibles (que actúan) por sí mismos, no se encuentran en las ideas; así, los productos de la putrefacción provienen tal vez de que el alma no puede producir otra cosa, porque, sí ocurriese de otro modo, hubiera producido también los seres naturales, ya que ella produce cuanto puede. 1013 ENÉADA V 9 (5) 5
Hágase, pues, primero todo deiforme y todo bello quien se disponga a contemplar a Dios y a la Belleza. Porque, en su subida, llegará primero a la Inteligencia, y allá sabrá que todas las Formas son bellas y dirá que la Belleza es esto: las Ideas, fundándose en que todas las cosas son bellas por éstas, por la progenie y sustancia de la Inteligencia. Mas a lo que está más allá de ésta, lo llamamos la naturaleza del Bien, que tiene antepuesta la Belleza por delante de ella. Así que, si se expresa imprecisamente, dirá que es la Belleza primaria; pero si distingue bien los inteligibles, dirá que la Belleza inteligible es la región de las Formas, pero que el Bien es lo que está más allá, fuente y principio de la Belleza, so pena de identificar el Bien con la Belleza primaria. En todo caso, la Belleza está allá. 180 ENÉADA I 6 (1) 9
Conviene no adscribir el ser a lo ilimitado, sino fijarlo en un límite y en algo que sea estable. Esa estabilidad, en el dominio de los seres inteligibles, viene a ser la definición y la forma, de la que estos seres obtienen su realidad. Y, a su vez, la Inteligencia de la que nosotros hablamos es digna de ser engendrada por el más puro de los principios, ya que no podrá nacer de otra cosa que del primer principio. Ella misma, luego de engendrada, producirá consigo todos los seres, toda la belleza de las Ideas y todos los dioses inteligibles. Pero, llena como está de todos esos seres que ha producido, termina de algún modo por devorarlos para impedirles que caigan en la materia y que crezcan al lado de Rea. Porque según dejan adivinar los misterios y los mitos relativos a los dioses, antes de Zeus debe ser situado Cronos, el dios sabio por excelencia que recobra nuevamente los seres que engendra, aunque su inteligencia se encuentre llena y saciada de ellos; después de esto, y una vez saciado, se dice que engendra a Zeus, lo mismo que la Inteligencia engendra el alma cuando ha llegado a su perfección. Pues, es claro que el ser perfecto está en condiciones de engendrar, poder que en modo alguno deberá ser dejado estéril. Con todo, no es posible que el ser engendrado sea aquí un ser superior, ya que siendo como es una imagen del ser que lo produce necesariamente será inferior a él. Asimismo, es de suyo un ser ilimitado, pero que se presenta limitado y como informado por el ser generador. El producto de la Inteligencia es una cierta palabra y la actividad discursiva constituye a su vez una realidad. Realidad que se mueve alrededor de la Inteligencia y que es la luz de la Inteligencia y la huella que a ella está unida. Porque por un lado se encuentra, en efecto, unida a la Inteligencia y goza y se sacia de ella, participando, incluso, de la Inteligencia y pensando como ella misma piensa; pero por otro toca, precisamente, lo que viene después de la Inteligencia, o mejor, engendra los seres que, por necesidad, son inferiores a ella. Pero de esto hablaremos más adelante. Porque las cosas divinas llegan tan sólo hasta este punto. 877 ENÉADA V 1 (10) 5