1. Los que investigan de dónde provienen los males, sea que sobrevengan a los seres, sea que conciernan a una clase de seres, comenzarían su investigación adecuadamente si la basaran en el estudio previo de qué es el mal y cuál la naturaleza del mal. Porque de ese modo se conocería también de dónde proviene, dónde reside y a quién sobreviene, y, en general, se llegaría a un acuerdo sobre si existe en la realidad de las cosas. Pero, como el conocimiento de cada cosa se realiza por semejanza, surgiría un problema: ¿con cuál de las facultades que hay en nosotros podemos conocer la naturaleza del mal? Porque, como la inteligencia y el alma son formas, las formas constituirán también el objeto de su conocimiento y las formas serán el objeto de su deseo. Ahora bien, ¿cómo puede uno imaginarse el mal como forma, si es por ausencia de todo bien por lo que se vislumbra el mal? Si se responde que, porque la ciencia de los contrarios es la misma y porque el mal es contrario al bien, la ciencia del bien será la misma que la del mal, entonces; a los que se dispongan a conocer el mal, les será preciso penetrar en el conocimiento del bien, puesto que las cosas mejores anteceden a las peores y son formas, mientras que las peores no lo son, sino más bien privación. Queda, con todo, otro problema: ¿en qué sentido el bien es contrario al mal? A no ser que lo sea en el sentido de que el bien es un principio y el mal un final, o en el de que el bien es a modo de forma y el mal a modo de privación. Pero sobre esto volveremos más adelante.
2. De momento, expliquemos cuál sea la naturaleza del Bien en la medida en que convenga a la presente discusión. El Bien es aquello de que están suspendidas todas las cosas y aquello que desean todos los seres teniéndolo por principio y estando necesitados de aquél. Él, en cambio, no está falto de nada, se basta a sí mismo, no necesita nada, es medida y límite de todas las cosas, dando de sí inteligencia, esencia, alma, vida y actividad centrada en la inteligencia. Y hasta aquí todas las cosas son bellas, porque él mismo es superbello y está más allá de las cosas más eximias reinando en la región inteligible, pese a que la Inteligencia de allá no es como la que uno podría colegir juzgando por las que se dice que en nosotros son inteligencias, o sea, las que se llenan de contenido a partir de unas premisas, las que son capaces de comprender los enunciados, las que raciocinan y consideran las consecuencias como quienes consideran los seres deduciéndolos lógicamente. Señal de que antes no los contenían, sino que estaban aún vacías antes de inferirlos, a pesar de que eran inteligencias.
Aquella Inteligencia no es, pues, como éstas, sino que contiene todas las cosas y es todas las cosas y está con ellas porque está consigo misma y las contiene todas sin contenerlas. Porque no son éstas una cosa y ella otra, ni existe por separado cada una de las cosas que hay en ella, pues que cada una es total y es absolutamente todo. Y, sin embargo, no están confundidas, sino a su vez discriminadas. Es un hecho al menos que el participante no participa de todas juntamente, sino de la que puede. Y así, la Inteligencia es la primera actividad de aquél y la primera Esencia, mientras aquél se queda en sí mismo. La Inteligencia, sin embargo, actúa en torno a aquél como quien vive en torno suyo. El Alma, en cambio, danzando por fuera alrededor de la Inteligencia, mirando a ésta y escrutando el interior de ésta, mira a Dios a través de la Inteligencia.
Y «ésta es la vida de los dioses» indemne y bienaventurada. Aquí no existe el mal en absoluto; y si ése fuera el final, no existiría mal alguno, sino sólo el Bien primario y los bienes de segundo y de tercer orden. «Todas las cosas están en torno al Rey de todas las cosas, y aquél es causa de todas las cosas bellas, y todas son de aquél; el Segundo en torno a las segundas y el Tercero en torno a las terceras».
3. Si, pues éstos son los Seres y lo que está más allá de los Seres, el mal no puede encontrarse entre los Seres ni en lo que está más allá de los Seres, porque éstos son buenos. Queda, por tanto, que, si el mal existe, exista entre los no-seres, siendo como una especie del no-ser y estando en alguna de las cosas mezciadas con el no-ser o que de cualquier modo se asocian con el no-ser. Pero un no-ser que no es el no-ser absoluto, sino solamente distinto del ser; pero no-ser en este sentido no como el Movimiento y el Reposo que hay en el Ser, sino como imagen del Ser o más no-ser todavía. Este no-ser es todo lo sensible y cuantas afecciones se dan en lo sensible, o algo posterior a éstas y como accesorio a éstas, o principio de éstas o alguno de los elementos integrantes de este no-ser de este tipo.
Ya con ello puede uno formarse una idea de este no-ser como una especie de sinmedida en comparación con la medida, ilimitado en comparación con el límite, informe en comparación con lo conformativo, siempre indigente en comparación con lo autosuficiente, siempre indeterminado, absolutamente inestable, omnipasible, insaciado, penuria absoluta. Y estas características no son accidentales en él, sino que éstas son como su esencia; y así, cualquier parte de él que consideres, también ella es todas esas cosas. Todas las demás cosas que participen en él y se asemejen a él, digamos que se hacen, sí, malas, pero que, estrictamente, no son malas.
¿Qué realidad es, pues, ésta en la que están presentes estas características que no son distintas de ella, sino que son ella? Porque si el mal sobreviene a otro, debe ser antes algo en sí mismo, aun cuando no sea una sustancia. Porque del mismo modo que hay dos clases de bien, el Bien en sí y el sobrevenido, así también debe haber dos clases de mal: el Mal en sí y el sobrevenido ya a otro en virtud de él.
¿Pues qué sinmedida cabe, si no está en lo carente de medida? Es que así como hay una Medida que no está en la cosa medida, así también hay una Sinmedida que no está en lo carente de medida. Porque si está en otra cosa, estará o en una cosa sinmedida — pero ésta no necesita de sinmedida estando ella misma sinmedida — o en una cosa medida; pero no es posible que lo medido, en cuanto medido, tenga sinmedida. Sigúese, pues, que hay algo ilimitado por sí mismo a la vez que es informe en sí mismo y es todas las demás características antedichas que caracterizaban la naturaleza del mal. Y si hay algo posterior similar a esto, es que o tiene una mezcla de esto, o es similar a ello porque pone su mirada en ello o es productivo de algo similar a ello. Ahora bien, esa sustancia que subyace a las figuras, formas, estructuras, medidas y límites y que está adornada con ornato ajeno porque de por sí no posee bien alguno, sino que comparada con los seres es un fantasma, ésa es precisamente la sustancia del mal — si puede haber una sustancia del mal — que el razonamiento descubre que es el Mal primario y el Mal en sí.
4. En cambio, la naturaleza de los cuerpos, por cuanto participa de materia, será un mal no primario. Porque, eso sí, los cuerpos poseen una forma inauténtica, están privados de vida, se destruyen unos a otros, es desordenado el movimiento que originan, son impedimento para el alma — para la actividad propia del alma — y eluden la sustancia, fluyendo como están constantemente: son un mal de segundo orden. Pero el alma no es mala por sí misma, y tampoco es mala toda ella. — ¿Pues cuál es la mala? La que (Platón) caracteriza diciendo: «una vez que hemos reducido a servidumbre aquella parte del alma en la que el vicio halla su sede natural», dando a entender que es la especie irracional del alma la que es receptora del mal, de sinmedida, de exceso y defecto, de los cuales provienen la intemperancia, la cobardía y los vicios restantes del alma, afecciones involuntarias implantadoras de opiniones falsas y de la creencia de que las cosas que rehuye son malas y las que persigue buenas.
Pero ¿cuál es la causa de este vicio? ¿Y cómo reducirlo a aquel principio y a aquella causa? Es que, en primer lugar, el alma de esa especie no está fuera de la materia ni existe por sí misma.
Está, pues, mezclada de sinmedida y es impartícipe de la forma que pone orden y reduce a medida, porque está entremezclada con un cuerpo dotado de materia. En segundo lugar, aun la parte racional, caso de que sufra daño, se ve impedida de ver por causa de las pasiones y porque está entenebrecida por la materia e inclinada a la materia y, en suma, porque pone la vista no en la Esencia, sino en el devenir, cuyo principio es la naturaleza de la materia, la cual es tan mala que incluso a quien no está todavía sumido en ella, con sólo que haya posado su mirada en ella, lo infesta de su propio mal. Porque como no participa en absoluto en el bien, como es privación de bien y pura carencia, vuelve semejante a sí a todo aquello que de cualquier modo tome contacto con ella.
Así, pues, el alma que es perfecta y se inclina a la inteligencia, permanece siempre pura y vuelta de espaldas a la materia, y ni mira ni se aproxima a todo aquello que es indeterminado, falto de medida y malo. Permanece, pues, pura, enteramente determinada por la inteligencia. En cambio, el alma que no permaneció así, sino que, saliendo de aquélla, avanzó como fantasma de aquélla por no ser perfecta ni primaria, colmada de indeterminación por su carencia, en la medida en que carece, no ve sino tiniebla y se contagia ya de materia al ver lo que no ve, tal como decimos que vemos aun la tiniebla.
5. Pero si la carencia del bien es causa de que vea la tiniebla y se junte con ella, el mal del alma estará en la carencia, y ése será el primario — concedamos que la tiniebla sea el secundario — , y la naturaleza del mal no estará ya en la materia, sino que será anterior aun a la materia.
No, el mal no está en cualquier clase de carencia, sino en la total. Es un hecho al menos que quien carece del bien en poco no es malo, pues puede incluso ser perfecto al nivel de su propia naturaleza. Pero cuando se es carente del todo, como lo es la materia, eso es el mal absoluto sin parte alguna de bien. Y es que la materia ni siquiera posee el ser, como para que pudiera de ese modo tener parte en el bien, sino que su ser lo es sólo de nombre, hasta el punto de que se pueda decir con verdad que su ser es no-ser. La carencia, pues, lleva consigo el no ser bueno; pero la carencia total, el ser malo, mientras que una carencia considerable comporta la posibilidad de caer en el mal, y es ya un mal para alguien. Menester es, por tanto, concebir el mal no como este o aquel mal, por ejemplo la injusticia o algún otro vicio, sino como aquel que no es todavía ninguno de éstos, mientras que éstos son a modo de especies de aquél, especificadas por diferencias adicionales: por ejemplo, en el alma, la nequicia y, a su vez, las especies de ésta especificadas bien por la materia de que se ocupan, bien por las partes del alma, bien porque una es como una visión y otra como una tendencia o una pasión.
Pero suponiendo que aun las cosas externas al alma sean males, ¿cómo reducirlas, por ejemplo la enfermedad y la pobreza, a aquella naturaleza? La enfermedad, como carencia o exceso de cuerpos enmateriados que no soportan orden y medida; la fealdad, como materia no dominada por la forma; la pobreza, como indigencia y privación de las cosas de que habernos menester por culpa de la materia, con la que estamos emparejados y cuya naturaleza se cifra en ser menesterosidad. Y si esto que decimos es verdad, no hay que afirmar que nosotros seamos principio de males siendo malos por nosotros mismos, sino que los males son anteriores a nosotros, y que los males que se apoderan de los hombres se apoderan de ellos en contra de su voluntad; pero que hay modo de «evadirse de los males» del alma para los que pueden, pero que no todos pueden; y que en los dioses sensibles, pese a la presencia de la materia, no está presente el mal (quiero decir la maldad característica de los hombres, pues que ni siquiera lo está en todos los hombres) porque dominan sobre la materia (pero son mejores los dioses en los que no está presente la materia), pero que la dominan además con aquello que hay en ellos no envuelto en materia.
6. Pero hay que examinar también qué quiere decir que «los males no pueden desaparecer», sino que existen «forzosamente», y que no existen «entre los dioses», pero que constantemente «andan rondando la naturaleza mortal y la región de acá». ¿Quiere decir que el cielo sí está «limpio de males», pues que siempre marcha regularmente y se mueve ordenadamente, y que allá no existe ni la injusticia ni ningún otro vicio (no se hacen injusticia unos a otros, sino que se mueven ordenadamente), pero que en la tierra existe la injusticia y el desorden? Porque esto quiere decir «la naturaleza mortal y la región de acá». Pero, por otra parte, la frase «hay que huir de acá» ya no se refiere a las cosas sobre la tierra. Porque la huida — dice — no consiste en marcharse de la tierra, sino, aun estando en la tierra, «en ser justo y piadoso con ayuda de la sabiduría», de suerte que la frase quiere decir que hay que huir del vicio. Así que los males, para Platón, son el vicio y todas las secuelas del vicio. Pero es que, además, cuando el interlocutor observa que los males desaparecerían «si (Sócrates) convenciera a los hombres de lo que dice», (Sócrates) responde que «es imposible» que eso suceda, porque los males — arguye — existen «forzosamente», ya que «tiene que existir algo que sea lo contrario del Bien».
Pues bien, el vicio que afecta al hombre, ¿cómo puede ser contrario al Bien transcendente? El vicio es contrario a la virtud, mas la virtud no es el Bien, sino un bien que nos capacita para dominar la materia. Pero ¿cómo puede haber algo que sea contrario al Bien transcendente? El Bien no es de una cualidad determinada. Además, ¿qué necesidad hay de que, en todos los casos, si uno de dos contrarios existe, exista también el otro? Demos que sea posible y demos que de hecho suceda que, si existe uno de dos contrarios, exista también el otro — por ejemplo, si existe la salud, puede que exista también la enfermedad — , pero no, sin embargo, forzosamente.
La respuesta es que Platón no quiere decir necesariamente que eso se verifique en cada contrario. Platón lo aplica al caso del Bien.
Pero si el Bien es una sustancia, ¿cómo puede haber algo contrario al Bien? ¿O mejor, algo contrario a lo que está allende la sustancia? Pues bien, en el caso de las sustancias particulares, es creíble, porque está demostrado por inducción, que la sustancia no tiene contrario alguno; pero no está demostrado que la sustancia en general no lo tenga.
Pero ¿qué contrario ha de tener la sustancia universal y, en general, las realidades primarias? Es que el contrario de la sustancia es la no sustancia, y el de la naturaleza del Bien, la naturaleza y el principio del mal, sea cual fuere. Porque ambas son principios, la una de males y la otra de bienes. Y todas las características que hay en cada una de las dos naturalezas son contrarias a las de la otra, de suerte que también los conjuntos serán contrarios y más contrarios que los otros. Porque los otros contrarios, como están o en un sujeto de la misma especie o en un sujeto del mismo género, comparten, como algo común, los sujetos en que están. Pero siempre que dos cosas existan por separado y en una de las dos se den las características contrarias a las que en la otra sirven para integrar su ser, ¿cómo negar que sean sumamente contrarias, puesto que «los términos más distantes entre sí son contrarios»? Por lo tanto, al límite, a la medida y a cuantas características son inherentes a la naturaleza divina, son contrarias la ilimitación, la sin-medida y cuantas otras características posee la naturaleza mala. En consecuencia, los dos conjuntos son contrarios el uno al otro. Pero, además, el ser que posee el uno es falaz y falsedad primaria y real, mientras que el ser del otro es el ser verdadero. Por consiguiente, en la medida en que la falsedad es contraria a la verdad, también la insustancialidad del uno es contraria a la sustancialidad del otro.
En conclusión, ha quedado patente para nosotros que no en todos los casos se verifica que la sustancia no tenga contrario alguno. Porque, aun en el caso del fuego y del agua, habríamos admitido que son contrarios, si no fuera común en ellos la materia, en la que surgieron accesoriamente el calor, la sequedad, la humedad y la frialdad. Pero si existieran solos en sí mismos integrando su propia sustancia sin lo común, también aquí habría una sustancia contraria a otra sustancia. De donde se sigue que las cosas que están totalmente separadas, que no tienen nada en común y están sumamente distanciadas, son contrarias por su propia naturaleza, puesto que su oposición se da no en cuanto son de alguna cualidad ni, en general, uno cualquiera de los géneros del ser, sino en cuanto están sumamente separadas entre sí y en cuanto constan de elementos contrapuestos y producen efectos contrarios.
7. Pero, entonces, ¿por qué, si el Bien existe, también existe el mal forzosamente? ¿No será por esto: porque en el universo debe existir la materia? En efecto, este universo consta forzosamente de contrarios. En realidad, ni siquiera existiría si no hubiera materia. Y es que la naturaleza «de este universo está mezclada de inteligencia y forzosidad», y cuantas cosas le vienen de Dios, son bienes; los males, en cambio, le vienen de la «naturaleza primitiva». Quiere decir de la materia subyacente que no ha sido ordenada todavía.
Pero ¿a qué llama «naturaleza mortal»? Pase, en efecto, que la «región de acá» designe al universo.
Aquí viene aquello de «pero puesto que habéis nacido, no sois, es verdad, inmortales; sin embargo, no seréis disueltos» por mí. Y si esto es verdad, se puede decir con razón que «los males no pueden desaparecer».
Entonces, ¿cómo escapará uno a ellos? No locamente — dice — , sino adquiriendo virtud y separándose del cuerpo. Así se separará también de la materia. Porque quien vive en consorcio con el cuerpo, vive en consorcio con la materia. Lo de separarse o no, Platón mismo lo aclara. Lo de morar «entre dioses», quiere decir entre los inteligibles. Éstos son, efectivamente, inmortales. Mas la forzosidad del mal es posible comprenderla también de este modo: que, puesto que el Bien no existe solo, sigúese forzosamente que, en el proceso de salida originado por él, o si se prefiere, en ese continuo descenso y alejamiento, el término final después del cual ya no podría originarse cosa alguna, ése es el mal. Ahora bien, lo siguiente al Primero existe forzosamente; luego también lo último. Y esto es la materia, que ya no tiene nada de aquél. Y en esto consiste la forzosidad del mal.
8. Y si alguno dijera que nosotros no nos hacemos malos a causa de la materia arguyendo que ni la ignorancia ni los apetitos depravados deben su existencia a la materia y que, aun suponiendo que su formación se deba a la mala condición del cuerpo, no es la materia la que los origina, sino la forma, como el calor y el frío, el sabor amargo o salado y los sabores de todas clases, así como también las plenificaciones o vaciamientos, y plenificaciones no simplemente, sino plenificaciones de tales o cuales cosas, y que, en general, es el sujeto en tal o cual condición el causante de la diversidad de apetitos y, si se quiere, de la diversidad de opiniones erradas, de suerte que el mal sea la forma más bien que la materia, no obstante el objetante mismo se verá forzado a reconocer que el mal es la materia.
Efectivamente, los efectos que produce la cualidad existente en la materia, no los produce si está separada, del mismo modo que tampoco produce efecto la figura del hacha sin el hierro. Además, las formas existentes en la materia no son las mismas que si existieran en sí mismas, sino que son razones enmate-riadas, que se corrompen en la materia y están inficionadas de la naturaleza de aquélla. Porque tampoco es el Fuego en sí el que quema, ni ningún otro de los elementos en sí produce los efectos que se dice que producen cuando están en la materia. Porque la materia, enseñoreándose de la imagen que se refleja en ella, la corrompe y destruye yuxtaponiéndole su propia naturaleza, que es contraria a esa imagen, no arrimando lo frío a lo caliente, sino aplicando a la forma de lo caliente su propia informidad, su inconformación a la conformación, su exceso y defecto a lo mensurado, hasta lograr que la forma sea de ella y no ya de sí misma, del mismo modo que, en la nutrición de los animales, el manjar ingerido ya no es lo que era a su llegada, sino sangre de can, totalmente canina, y los humores todos son los propios de aquel que los tomó. Si, pues, el cuerpo es causa de los males, también por este concepto la materia será causa de los males.
Pero habría que dominarla, replicará algún otro.
Pero el principio capaz de dominarla no está en estado de pureza a menos que huya. Además, los apetitos se vuelven más violentos, y unos más que otros, a causa de tal o cual temperamento, de suerte que no domine el principio interior de cada cual. Y se vuelven más romos para juzgar los que, debido a un mal estado del cuerpo, están yertos y entumecidos, mientras que los malos estados contrarios los dejan deslastrados. Y otra prueba de esto son los estados ocasionales: cuando estamos llenos, somos distintos en apetitos y en pensamientos de cuando estamos vacíos, y cuando estamos llenos de tal cosa, somos distintos de cuando estamos llenos de tal otra.
Concluyamos, pues, que lo carente de medida es malo primariamente, mientras que lo que por asemejamiento o por participación se ve envuelto en una sinmedida, por ser ésta accidental a aquello, es malo secundariamente. Asimismo, la tiniebla es mala primariamente, mientras que lo entenebrecido lo es secundariamente. Por lo tanto, el vicio, siendo ignorancia y sinmedida en el alma, es malo secundariamente, y no el Mal en sí. Porque tampoco la virtud es bien primario, sino aquello que ha quedado asemejado a él o ha participado en él.