Mas el problema de si quien posee las virtudes superiores posee también las inferiores en acto o de otro modo, debe ser examinado en cada virtud particular. Por ejemplo, en la prudencia: porque si se valiere de otros principios, ¿cómo persistirá todavía aquélla aun estando inactiva? ¿Y si el ámbito natural de la una es distinto del de la otra? ¿Y si la morigeración inferior atempera (los deseos) mientras que la otra los elimina del todo? Apliqúese lo mismo a las demás virtudes, una vez suscitado el problema de la prudencia. ENÉADA: I 2 (19) 7
Expliquemos nosotros, desde el principio, en qué creemos que consiste la felicidad. Pues bien, si hiciéramos consistir la felicidad en una vida y entendiéramos «vida» unívocamente, con ello admitiríamos que todos los vivientes son susceptibles de felicidad, pero que viven bien en acto aquellos en los que estuviera presente una misma y única condición de la que todos los animales serían susceptibles por naturaleza, y no admitiríamos que el racional sí gozara de esa capacidad, pero no ya el irracional. Porque la vida sería eso común que había de ser susceptible de una misma condición en orden a ser feliz, supuesto que la felicidad consistiera en una cierta vida. Y por eso creo que quienes afirman que la felicidad se halla en la vida racional, no se dan cuenta de que, al no ponerla en la vida en general, presuponen de hecho que la felicidad ni siquiera es vida. Por otra parte, se verían forzados a admitir que la facultad racional es una cualidad, en la cual se originaría la felicidad. Ahora bien, el supuesto del que parten es la vida racional, ya que en el conjunto de ambas cosas es donde, según ellos, se origina la felicidad. ENÉADA: I 4 (46) 3
Si, pues, el hombre es capaz de poseer la vida perfecta, el hombre que posea esta vida será feliz. Si no, concluiremos que la felicidad se da en los dioses, si en ellos solos se da semejante vida. Ahora bien, puesto que decimos que aun en los hombres la felicidad consiste en esto, debemos examinar cómo es esto posible. Mi explicación es como sigue: que el hombre posee una vida perfecta pues que posee no sólo la vida sensitiva, sino también el raciocinio y la inteligencia verdadera, es manifiesto aun por otras consideraciones. Pero ¿la posee como cosa distinta de él? No, ni siquiera es hombre en absoluto si no posee esta vida en potencia o en acto; y del que la posea en acto, decimos que es feliz. ENÉADA: I 4 (46) 4
Pero esta forma perfecta de vida ¿diremos que se da en él como parte de él? Según. De los demás hombres, que poseen esta vida en potencia, diremos que la poseen como parte suya; pero del que es ya feliz, aquél que es esto aun en acto y que ha pasado a identificarse con ello, diremos que es esta vida. Ahora ya, las demás cosas las lleva puestas. Diríase que ni siquiera forman parte de él, puesto que las lleva puestas contra su voluntad. Formarían parte de él si las llevara anejas por propia voluntad. ENÉADA: I 4 (46) 4
Bien – dicen – , supongamos que sea bueno. Si no se percata, y no obra por virtud, ¿cómo puede ser feliz? Pero si no se percata de que está sano, no por eso está menos sano; y si no se percata de que es hermoso, no por eso es menos hermoso. Mas si no se percata de que es sabio, ¿ha de ser por eso menos sabio? A no ser que alguien objete que, en el caso de la sabiduría, el percatarse y ser consciente debe estar presente, ya que en la sabiduría en acto es también donde está presente la felicidad. ENÉADA: I 4 (46) 9
Pero acaso pasa inadvertido para nosotros porque no se ocupa de ninguno de los sensibles. Nos parece, en efecto, que actúa a través de la sensitividad como medianera al nivel de los sensibles y con los sensibles por objeto. Pero ¿por qué la inteligencia no ha de actuar por sí misma? ¿Por qué no también el alma intelectiva, la que es anterior a la sensación y, en general, a la percepción consciente? El acto anterior a la percepción consciente debe existir, puesto que «pensar y ser son la misma cosa». Y parece que la percepción consciente se da y se origina cuando el pensamiento reflexiona, o sea, cuando el principio que actúa según la vida propia del alma es rebotado, por así decirlo, cual en la superficie lisa, bruñida y en calma de un espejo. Del mismo modo, pues, que la imagen se produce en las superficies de este tipo cuando está presente un espejo, pero, cuando no está presente o no está en ese estado, aun entonces está presente en acto el objeto cuya imagen sería posible, así también, cuando está en calma en el alma lo que en nosotros es como un espejo en que se reflejan las especies de la razón y de la inteligencia, esas especies aparecen reflejadas, y se conoce de modo cuasi sensible, junto con la cognición anterior, que la inteligencia y la razón están actuando. Pero si, por la perturbación de la armonía del cuerpo se rompe ese espejo, la razón y la inteligencia piensan sin imagen, y entonces el pensamiento tiene lugar sin representación imaginativa. ENÉADA: I 4 (46) 10
Si esto parece ilógico, convendrá decir mejor que tanto la destrucción de los seres como las acciones provenientes de su imperfección son conocidas por el alma por estar contenidas en sus razones seminales. Siendo esto así, diremos también que las razones seminales son la causa de ésa imperfección, y ello aunque en su arte y en su razón no se encuentre error o algo que contradiga esta obra o la destruya. Podrá decirse tal vez que para él universo no hay nada contrario a la naturaleza ni tampoco nada malo; pero, con todo, tendrá que admitirse lo peor y lo mejor. Porque, ¿no colabora lo que es peor a la perfección universal y no conviene, además, que todas las cosas sean buenas? Es claro que todas las cosas contrarias trabajan en común y que el mundo no se concibe sin ellas; lo mismo acontece con cada uno de los seres animados. La razón seminal modela a los seres y les obliga a ser mejores; pero sus defectos permanecen en potencia en las razones y en acto en los seres engendrados. El alma universal no tiene necesidad de producir nada ni de hacer que actúen las razones, aunque la materia produzca una conmoción en todo lo que deriva de las razones, tendiendo a volverlo peor; pero, no obstante, acaba por ser dominada y conducida siempre a lo mejor. De modo que de todas las cosas surge lo que es uno, bien que aquéllas deriven de la materia y de las razones y sean diferentes de lo que eran en las razones. ENÉADA: II 3 (52) 16
Tendremos que contestar primero que no debe despreciarse en todas partes lo que se considera indefinido; esto es, no debe ser despreciada esa realidad que, en su propia idea, aparece como amorfa y que, en cambio, ha de ser tenida como sujeto de las realidades superiores. Porque ése es el caso del alma en su relación con la inteligencia y la razón: engendrada e informada por ellas se encamina hacia un ser mejor. En los seres inteligibles se dan los seres compuestos, sin que esto quiera decir que posean un cuerpo; así ocurre con las razones seminales, que son compuestas e introducen la composición en acto en la naturaleza cuando ésta actúa como forma. La naturaleza es todavía más compuesta si admitimos que actúa sobre otra cosa y que procede también de otra cosa. Por otra parte, la materia de los seres engendrados recibe constantemente unas y otras formas, en tanto la materia de los seres eternos es siempre la misma. En cuanto a la materia de aquí es tal vez lo contrario: aquí, en efecto, todas las formas han de ser consideradas como partes, aunque en cada momento sólo exista una, que apenas subsiste algún tiempo porque es rechazada por la otra. Por ello, aquí nada permanece idéntico, en tanto en el mundo de lo alto todas las cosas forman un conjunto; allí, la materia no necesita transformarse porque posee ya todas las formas, y nunca, diremos, se ve privada de ella. Posee también la forma la materia sensible, pero en un sentido diferente. En cuanto a si la materia inteligible es eterna o engendrada, estará claro para nosotros cuando lleguemos a saber lo que es. ENÉADA: II 4 (12) 3
Empédocles, que considera los elementos en la materia, tiene en su contra la propia corrupción de éstos. Anaxágoras hace de la materia la mezcla de todo; mezcla que no es sólo la más apta para producirlo todo, sino que ya lo contiene todo en acto. Al decir esto (Anaxágoras) destruye la inteligencia que él mismo introduce aquí; porque ya no es ella la que da la forma y la esencia, ni tampoco es algo que preceda a la materia, sino algo simultáneo. Pero esta simultaneidad resulta imposible; porque si la mezcla tiene participación en el ser, el ser es entonces anterior a ella; y sí, en cambio, la mezcla es un ser como este del que hablamos, es claro que necesitaremos un tercero por encima de ambos seres. Si se admite que el demiurgo es anterior, ¿qué necesidad hay de que las formas aparezcan en porciones pequeñas en la materia, o de que la inteligencia se procure el inútil trabajo de descomponerlas cuando puede realmente en una materia sin calificar, extender por todas partes la cualidad y la forma? ¿Cómo, en fin, no es imposible que todo se dé en todo? Otro supone que la materia es lo ilimitado. Pero, ¿qué quiere decir con esto? Si lo ilimitado es aquello que no puede recorrerse enteramente, no podrá darse como tal en los seres ni tampoco en sí mismo o en cualquier otra naturaleza a manera de accidente de un cuerpo. No podrá darse en sí, porque su parte seria necesariamente ilimitada; y, considerado como accidente, el sujeto al que accediese ya no sería entonces ni ilimitado, ni simple, ni en modo alguno, materia, como claramente se advierte. ENÉADA: II 4 (12) 7
Se habla de lo que está en potencia y de lo que está en acto. Y se afirma que hay acto en los seres. Pero habrá que considerar qué significa en potencia y en acto. ¿Es lo mismo el acto que el ser en acto? ¿Hemos de admitir que lo que es acto está también en acto o no es necesario que lo que está en acto sea una cosa y el acto otra? Porque es claro que lo que está en potencia se da en los seres sensibles, y habrá que considerarlo así en los seres inteligibles, o bien que en éstos se da sólo lo que está en acto. Sí en ellos se diese lo que está en potencia, permanecería siempre y tan sólo en potencia y nunca pasarla al acto, puesto que, en ese mundo de lo inteligible, nada se realiza en el tiempo. ENÉADA: II 5 (25) 1
Y este ser en potencia, ¿se llamará igualmente ser en potencia con respecto al ser que ha de venir, como por ejemplo el bronce, que se dice potencia de la estatua? De ningún modo, si la potencia se toma en el sentido de producción; porque la potencia, tomada como producción no podría ser considerada en potencia. Si el ser en potencia dijese relación no sólo al ser en acto sino también al acto, el ser en potencia sería asimismo la potencia. Pero es mejor y más claro referir el ser en potencia al ser en acto y la potencia al acto. Digamos, pues, que lo que está en potencia es como el sujeto de los cambios, de las formas y de las esencias que debe recibir y hacer nacer o que ha de procurar aprehender, atendiendo a las formas que resultan mejor para él y a las que son peores y pueden destruirle, pues cada una de ellas está en acto y es algo distinto de él. ENÉADA: II 5 (25) 1
Hemos de considerar ahora respecto a la materia, si está en potencia relativamente a las formas que recibe, y si, en cualquier otro sentido, es o no un ser en acto, así como, de un modo general, si todos los demás seres que estimamos en potencia y que permanecen luego de haber tomado una forma, pasan a ser seres en acto, o si con la expresión “en acto” hemos de referimos tan sólo a la estatua, opuesta como tal estatua en acto a la estatua que se encuentra en potencia, aunque no se afirme de lo que está en acto lo que se decía de la estatua que está en potencia. Si esto es así, no cabe decir que lo que está en potencia pasa a ser en acto, sino que del ser que primero está en potencia se ha originado seguidamente el ser en acto. Porque este mismo ser es el acoplamiento de lo que está en acto y en potencia; y no tan sólo la materia sino también la forma que se da en ella. Esto ocurre cuando se produce un nuevo ser, como en el caso de la estatua, originada del bronce; esa otra sustancia, que es la estatua, resulta del acoplamiento de materia y forma. Pero cuando no se ve claro que lo que está en potencia permanezca en lo que está en acto, lo que está en potencia resulta ser por completo diferente de lo que está en acto. ENÉADA: II 5 (25) 2
Mas, ¿y en el caso del gramático en potencia que pasa a gramático en acto? ¿Cómo es que no hay identidad entre lo que está en potencia y lo que está en acto? Porque es el mismo Sócrates el que era sabio en potencia y ha pasado a ser sabio en acto. ¿Diremos entonces del sabio qué es ignorante? El sabio en potencia era, desde luego, ignorante. Y el ignorante es sabio, pero lo es por accidente; no es sabio en potencia en tanto que ignorante, sino que lo es por accidente, y a la disposición característica de su alma ha de atribuirse su sabiduría en potencia. Pero, ¿conserva entonces su ser en potencia, y así, el gramático sigue siendo un ser en potencia cuando ya es gramático en acto? Nada lo impide, aunque en otro sentido; pues antes era un gramático en potencia y ahora esa potencia tiene una forma. Si lo que está en potencia es un sujeto, y el ser en acto, como la estatua, es el resultado de un acoplamiento, ¿qué podremos decir de la forma del bronce? No le es inadecuado el nombre de acto, según el cual se dice que la estatua se encuentra en acto y no sólo en potencia, esto es, que posee una forma y una esencia, pero no el acto tomado absolutamente sino el acto de un determinado ser. Daríamos con más propiedad el nombre de acto a aquel otro acto que se opone a la potencia que lo produce. Porque lo que está en potencia tiene su ser en acto de otro ser también en acto, en tanto la potencia tiene su poder de sí misma. La potencia y el acto se oponen entre sí lo mismo que una disposición y un acto resultante de esta disposición: así, la virtud del valor y el portarse valerosamente. Pero, bastante se ha dicho ya. ENÉADA: II 5 (25) 2
Digamos ahora por qué motivo hemos tratado previamente de estas cosas. Tal vez para precisar cómo se habla de lo que está en acto en los seres inteligibles: si se encuentren solamente en acto, o si cada uno de ellos está en acto; o bien si están todos, en acto y si en ellos también se da el ser en potencia. Si aquí no se encuentra la materia y es en la materia donde se da lo que está en potencia, no hay nada que debe ser lo que no sea ya, ni nada que haya de cambiarse a otra cosa y, aun permaneciendo en sí, producir otro ser, o, saliendo de si, dar a ese ser lo que es suyo. No hay aquí nada en lo que pueda darse lo que está en potencia, pues los seres (inteligibles) son eternos y no sujetos al tiempo. Y si se preguntase a los que postulen la existencia de la materia en los seres inteligibles, si no se da en ellos lo que está en potencia según su materia, pues aun tomando la materia en otro sentido, se dará en ellos algo así como la materia, y algo como la forma y el acoplamiento de ambas, ¿qué es lo que dirían? Lo que allí se considera como una materia es una forma, ya que incluso el alma, siendo una forma, es una materia con relación a otra cosa. Pero, ¿no está en potencia con relación a ese ser? No; porque la forma es algo de ella misma y no le sobreviene después; no tiene con la materia más que una distinción de razón, y así, se dice que asienta en una materia y que es percibida como dos cosas, aunque ambas constituyan una sola naturaleza. Lo que lleva a decir a Aristóteles que su quinto cuerpo carece de materia. ENÉADA: II 5 (25) 3
¿Cómo se da lo que está en acto en lo inteligible? ¿Al modo como está en acto la estatua, que es acoplamiento de una materia y de una forma? ¿O porque cada uno de los inteligibles recibió una forma? Ciertamente, porque cada uno de ellos es una forma y es enteramente lo que es. Pues la inteligencia no pasa de la potencia al acto, como se pasa del pensar al acto de pensar – se necesitaría antes otra inteligencia que no hubiese pasado de la potencia al acto – , sino que su propia totalidad está en ella. Porque lo que se encuentra en potencia quiere pasar al acto con la ayuda de otro ser, para que se produzca lo que ha de estar en acto; ese ser al que debe el paso, y que siempre se mantiene así, es un ser en acto. Así, pues, todos los seres primeros están en acto, porque tienen por sí mismos y para siempre todo lo que deben poseer; igual ocurre con el alma, que no se da en la materia, sino en lo inteligible. La otra alma que se da en la materia, como es el alma vegetativa, se da en acto, y es lo que es porque se encuentra en acto. ENÉADA: II 5 (25) 3
Todos los seres están en acto. ¿Y son así todos ellos un acto? ¿O cómo decirlo? Si se afirma rectamente que “aquella naturaleza es insomne”, y que es una vida y la mejor de todas, entonces se encuentran allí los mejores actos. Por consiguiente, todos los seres están en acto y son acto; son todos ellos seres animados, y el lugar inteligible es el lugar de la vida, el principio y la fuente verdadera del alma y de la inteligencia. ENÉADA: II 5 (25) 3
Todo lo demás, que se encuentra en potencia, tiene también en algún modo su ser en acto, el cual se dice que está en potencia con relación a otra cosa. Pero, de lo que llamamos materia, que es lo que consideramos en potencia en todos los seres, ¿cómo puede decirse que es algo en acto? Porque, si así fuese, no constituiría todos los seres en potencia. Si, pues, no es ninguno de los seres necesariamente deberá ser un no-ser. Y no siendo ninguno de los seres, ¿cómo podría ser algo en acto? No es, desde luego, ninguno de los seres que son engendrados por ella, pero nada impide que sea otra cosa, supuesto que todos los seres no procedan de la materia. Por tanto, si no es ninguno de los seres engendrados por ella, y éstos son (todos) los seres, tendrá que ser un no-ser. Imaginada como algo sin forma, no podría tampoco ser una forma, ni ser contada en el número de las formas. Será, así también, un no-ser, y no-ser de dos maneras y en mayor número. Si escapa a la naturaleza de los seres verdaderos y no puede alcanzar siquiera el ser de los falsos seres, porque no es, como éstos, una imagen de la razón, ¿en qué región del ser podría encontrarse? Y si no se la encuentra en ninguna parte, ¿cómo podría ser algo en acto? ENÉADA: II 5 (25) 4
¿Cómo, pues, hablaremos de ella? ¿Cómo es materia de los seres? Porque ella es ya (estos seres) en potencia, con lo cual también es; pues si es tal como debe ser, su ser será tan sólo lo que ella misma anuncia, esto es habrá de referirse a aquello que será. No es, por tanto, alguna cosa en potencia, sino todas las cosas en potencia; tampoco es ningún ser por sí misma, y lo que sea como materia no lo es en acto. Porque si (la materia) fuese algo en acto, aquello que ella fuese en acto no sería materia; ni ella misma sería totalmente materia, sino a la manera como lo es el bronce. ENÉADA: II 5 (25) 5
Su no-ser no ha de considerarse como algo distinto del ser, igual que ocurre con el movimiento; porque el movimiento cabalga sobre el ser , viene de él y es en él en tanto la materia es toda ella expulsada y apartada del ser, sin que pueda siquiera transformarse, pues sigue siendo lo que ya era desde un principio. (La’ materia) era el no-ser, y eso es para siempre. Ya desde un principio no era un ser en acto, distante como estaba de todos los seres pero tampoco llegó a serlo. De todo aquello de que quiso revestirse, no ha podido incluso conservar su vestigio; y permanece así en potencia con respecto a las cosas futuras, apareciendo en el momento en que cesan los seres inteligibles, retenida por todos los que vienen después de ella y fijada al último de estos seres. Sujeta, pues, por ambas clases de seres, no es en acto ni uno ni otro y sólo le ha quedado lo que está en potencia, que es una imagen débil y oscura, incapaz de recibir una forma. Se trataría, pues, de una imagen en acto, de algo engañoso en acto; ya que es lo mismo hablar de algo engañoso que es verdadero, que de lo que realmente no es. Pues una cosa tanto más está en acto cuanto más realmente se encuentre en el no-ser y conviene precisamente que esté en acto si ha de tener su verdad en el no-ser. Porque, si debe ser, no ha de encontrarse en acto, porque para que, salida así del ser verdadero, tenga su ser en el no-ser; ya que si se priva de su mentira a los seres falsos, se les priva también de su esencia, y en cambio, si se introduce el acto en los seres que por su ser y esencia están en potencia, se les hace perder el fundamento de su misma realidad, que no era otro que estar en potencia. Si conviene que la materia se conserve y no perezca, deberá conservarse como tal materia; hemos de decir, según parece, que está solamente en potencia, para que realmente sea, o, en otro caso, habrán de refutarse estas razones. ENÉADA: II 5 (25) 5
Cuando hablemos del Uno o del Bien, conviene que pensemos en una misma naturaleza; si realmente afirmamos es una, nada en verdad le atribuimos, como no sea mostrárnosla lo mejor posible a nosotros mismos. Es, así lo primero, porque nada hay más simple; y es también suficiente, porque no proviene de varias cosas; en otro caso, dependería de todas ellas. Es lo que no se da en otra cosa, porque lo que se da en otra cosa depende siempre de ella. Al no depender de otra cosa, ni darse tampoco en otra cosa o producirse como una combinación, nada habrá necesariamente sobre el Bien. No cabe, pues, andar en busca de otros principios, sino poner al Bien por delante; luego a continuación de el, a la Inteligencia y a la actividad primera inteligente, y después de la Inteligencia al alma. Esa es la ordenación según la naturaleza; ni más ni menos que es se da en la realidad inteligible. Porque si se diese menos tendríamos que afirmar como cosas idénticas al alma y a la Inteligencia, o a la Inteligencia y a lo que es primero. Ahora bien, ya se ha demostrado repetidamente que son cosas diferentes. Nos queda por examinar en la presente ocasión si se da algo más que estos tres términos. Pero, ¿que naturalezas podrían tener que no fuesen las ya indicadas? Porque si el principio de todas las cosas es lo que queda dicho no podría encontrarse nada más simple ni nada que se sitúe más alto. No deberá hablarse verdaderamente de un principio en potencia y de un principio en acto, porque sería risible introducir esta división de ser en potencia y de ser en acto, al objeto de hacerlas más numerosas, en realidades que existen y que carecen de materia. Ni siquiera se encuentra esta división en los seres posteriores al Uno; y no debe pensarse en modo alguno que sé da una inteligencia en reposo y una inteligencia en movimiento. ¿Cómo concebir el reposo de la inteligencia, su movimiento y su palabra, o la indolencia en un caso y la actividad en otro? Pues la Inteligencia es siempre lo que es y en su acto se manifiesta como estable; al alma corresponde moverse hacia ella y alrededor de ella, y a la razón, que proviene de la Inteligencia, hacer al alma realmente inteligente, y no a cualquier otra naturaleza situada entre la Inteligencia y el alma. ENÉADA: II 9 (33) 1
Si el hombre fuese un ser simple – quiero decir, si permaneciese tal cual era una vez creado y sus acciones y pasiones fuesen siempre las mismas – , estarían de más contra él las acusaciones y las censuras, como lo están también contra el resto de los animales. Convengamos que sólo se justifica plenamente el reproche contra el hombre malo. Porque el hombre no ha permanecido tal cual ha sido creado, sino que tiene en sí mismo un cierto principio de libertad, principio que no es ajeno a la providencia y a la razón universal. En realidad, no son las cosas superiores las que dependen de las inferiores, sino aquéllas las que iluminan a éstas haciendo así de la providencia algo verdaderamente perfecto. Pues, en efecto, a la razón productora de los seres ha de añadirse la razón que une los seres superiores a sus productos: aquélla es la providencia de lo alto, en tanto la segunda procede de la primera como una razón distinta que, sin embargo, sigue enlazada a ella; de una y otra razón se origina la trama toda del universo, y ambas, a la vez, constituyen la providencia universal. Los hombres disponen, como decimos, de otro principio, pero no todos se sirven de todas las cosas que poseen: así, unos se sirven de una, otros de otra o de varias, e incluso de cosas que resultan ser inferiores. Con todo, las facultades superiores siguen presentes en los hombres, aunque no actúen sobre ellos, pues es bien cierto que no pueden permanecer ociosas; cada una tiene su cometido propio. Pero, si están presentes, y no actúan sobre los hombres, ¿de quién es la culpa? ¿O es que verdaderamente no están presentes? Decimos, sin embargo, que se encuentran presentes en todas partes y que ningún ser está privado de ellas. Sin duda, pero ellas no están presentes en los seres en los que no se hallan en acto. Más, ¿por qué razón no están en acto en todos los hombres, si son, realmente, partes de su alma? Quiero hablar aquí del principio ya mencionado que, en cuanto a los animales, no constituye una parte de su naturaleza; es, si, una parte de la naturaleza humana, aunque no podemos referirlo a todos los hombres. Y si no podemos referirlo a todos los hombres, ¿será entonces un principio único? ¿Por qué no iba a ser el principio Único? Hay hombres, en efecto, para quienes es el principio único, y esos hombres viven según dicho principio, participando de todo lo demás en la medida de lo necesario. Si ello ocurre así, atribuyámoslo, bien a la organización del hombre, tantas veces lanzada a la impureza, bien al dominio que ejercen sobre él los deseos; habrá que decir, pues, que la causa radica necesariamente en la disposición del cuerpo. Con lo cual parece que la causa no se halla en la razón seminal, sino en la materia; es entonces la materia, y no la razón, la que primero ejerce su dominio, y luego el sustrato corporal tal como él ha sido formado. Pero este sustrato viene a ser la misma razón o, si acaso, algo producido por la razón y conforme con ella. De modo que no es verdad que en principio domine la materia y a continuación esa modelación de que hablábamos. El hecho de que seas tal como eres ha de explicarse por una vida anterior, pues, como consecuencia de hechos pasados, tu razón se halla oscurecida en relación a su ser primero; tu alma también aparece debilitada, aunque luego terminará por brillar. ENÉADA: III 3 (48) 4
¿Cuál es, por tanto, el demonio que nos guía? Sin duda, un demonio de este mundo. ¿Y qué dios? ¿También un dios de este mundo? Porque es claro que se trata de una facultad activa que conduce a cada uno y le dirige aquí abajo. ¿Pero es ella realmente el demonio que nos ha tocado en suerte? En modo alguno, dado que el demonio es algo anterior a ella; algo que, sin actuar, se halla al frente de nuestra vida, pues sólo actúa verdaderamente la facultad que viene después. Supongamos que priva en nosotros la sensibilidad: nuestro demonio es, en tal caso, un principio razonable. Si, en cambio, vivimos de acuerdo con la razón, nuestro demonio se sitúa por encima de ella y, sin necesidad de actuar, condesciende con la actividad de la razón. De ahí que diga (Platón) que somos nosotros los que elegimos porque al escoger un género de vida escogemos también un demonio superior a ella. Pero, ¿por qué nos conduce? No es lógico que conduzca al que ya ha concluido su vida, mas sí que lo haga con anterioridad, en tanto nosotros vivimos; terminada nuestra vida obedecemos a otro demonio, pues hemos muerto ya a la vida en acto. ENÉADA: III 4 (15) 3
Si el alma escoge allí su demonio y su vida, ¿de qué podremos ser todavía señores?. La llamada elección de ese otro mundo no es otra cosa que la voluntad y la disposición del alma en su conjunto y en su totalidad. Pero si la voluntad del alma es rectora y si la domina el hábito de la vida anterior, entonces no es el cuerpo causa de ningún mal. Porque si el carácter del alma precede al cuerpo y si el alma, a la vez, tiene el carácter que ella ha escogido y, como dice (Platón), “no cambio de demonio”, no es en este mundo donde nos volvemos buenos o malos. ¿O tal vez somos allí una y otra cosa en potencia, en tanto aquí pasamos a serlo en acto? ¿Qué es lo que ocurre cuando un carácter bueno viene a caer en un cuerpo malo, o viceversa? Digamos que cada una de las almas, la buena y mala, pueden en mayor o menor grado procurarse el cuerpo que les corresponde, ya que los acontecimientos externos no fuerzan del todo la voluntad. Cuando (Platón) habla en primer lugar de “las suertes”, luego de los “modelos de vidas” y a continuación de los azares que influyen en la elección, y cuando añade además que de los modelos presentes el alma escoge según su carácter, da realmente la preferencia a las almas que, a tenor de sus caracteres, disponen de lo que a ellas ha sido dado. Porque este demonio no es, en efecto, algo totalmente exterior, sino que aparece de tal modo que no se enlaza a nosotros en su acción; pero es nuestro, o por decirlo así, es nuestra alma; no es nuestro, en cambio, si queremos referirnos al hombre y a su vida, subordinada a él. Eso atestiguan las palabras del Timeo: si se las toma en este sentido no manifiestan contradicción alguna, lo que realmente ocurre si se toma el demonio de otra manera. Está de acuerdo con ello ese dicho de que el demonio “es garante de la elección”. Porque el demonio que asienta por encima de un ser no permite que éste descienda demasiado y que vaya a peor, ni tampoco que se eleve sobre él o siquiera le iguale; ya que no se puede ser otro ser sino en la medida en que ya se es. ENÉADA: III 4 (15) 5
Supuesto que las sensaciones en acto sean el resultado de una acción dual, ese acto de sentir tendrá que ser – y de ahí que se le considere común (al alma y al cuerpo) – cual el acto de taladrar y de tejer; así, el alma que tiene la sensación representa al artesano y el cuerpo al órgano de que se sirve. El cuerpo, en tal función, toma carácter pasivo y no hace otra cosa que obedecer, en tanto el alma recibe la impronta del cuerpo, o producida por medio de él, para que el alma exprese entonces su juicio de acuerdo con la impresión corpórea recibida. ENÉADA: IV 3 (27) 26
El alma que contempla en toda su pureza la región de los inteligibles no podrá tener en la memoria los acontecimientos de este mundo. Además, si, como parece, todo pensamiento se sitúa fuera del tiempo, dado que los inteligibles mismos se encuentran en la eternidad y no en el tiempo, es imposible que haya memoria alguna en aquella región, no sólo de las cosas ocurridas en la tierra, sino incluso de cualquier otro hecho, sea éste el que sea. Porque para esa alma todo está presente y no necesita verificar ningún recorrido ni pasar de una cosa a otra. ¿Pues qué? ¿No se da entre los inteligibles una división del género en especies y un paso de lo que está abajo a lo universal y, en definitiva, al término superior? Y si suponemos que la inteligencia no procede de este modo, puesto que se encuentra toda ella en acto, ¿por qué no decir lo mismo del alma, una vez en el mundo inteligible? ¿Hay algo que le impida su visión conjunta de todos los inteligibles? ¿Y no es ella como la de un solo objeto visto de una vez? En realidad se trata de un espectáculo en el que se reúnen pensamientos y cosas múltiples, algo verdaderamente variado y objeto también de un pensamiento variado, esto es, de pensamientos múltiples que se producen simultáneamente, al modo como en la percepción de un rostro tenemos las distintas sensaciones de los ojos, de la nariz y de las otras partes. Pero, ¿y cuándo divide un género y lo desenvuelve en sus especies? La división se verifica ya en la inteligencia y constituye para ella como una impronta. Por otra parte, ni lo anterior ni lo posterior que se encuentra en los conceptos se refiere para nada al tiempo; con lo cual tampoco el pensamiento de lo anterior precede en el tiempo al de lo posterior. Hay una ordenación de pensamientos, semejante a la que se da en una planta: también aquí las raíces y la parte superior de las ramas no guardan otra relación de primacía con respecto a las demás partes de la planta que la que pueda haber, según un determinado orden, para quien contempla la planta toda de una vez. Pero cuando el alma mira hacia un solo género, luego hacia algunas de sus especies y por fin hacia todas ellas, ¿cómo podrá aprehenderlas si no es de manera sucesiva? Digamos que la potencia de un género se aparece como una, e igualmente como múltiple, cuando se halla en otra cosa; entonces, sin embargo, todos los términos del género no se recogen en un solo pensamiento. Porque los actos (de esa potencia) tampoco responden a una unidad, sino que existen desde siempre por la potencia misma del género, ofreciéndose a la vez en las cosas más diversas. Porque el ser inteligible no es en verdad como el Uno y puede admitirse en él una naturaleza múltiple que antes no existía. ENÉADA: IV 4 (28) 1
Demos esto por bueno. Más, ¿cómo se recuerda de sí mismo? No tiene, desde luego, el recuerdo de sí mismo, ni sabe que es él, Sócrates, por ejemplo, quien contempla; no sabe tampoco si es una inteligencia o un alma. Pero habrá que dirigir la mente a este tipo de contemplación, que incluso se da en este mundo donde no hay lugar para que el pensamiento vuelva sobre sí mismo. Es claro que nos poseemos a nosotros mismos, pero nuestra actividad se dirige al objeto contemplado hasta convertirnos en él, ofreciéndonos como su materia. Somos entonces como la forma de lo que vemos, pero, en realidad, nosotros mismos, no lo somos más que en potencia. Con lo que vendría a resultar que este ser está en acto precisamente cuando no piensa en nada. Y ello sería así si se encorase completamente vacío. Ahora bien, como en realidad es él mismo todas las cosas, cuando piensa en sí mismo piensa también todas las cosas. De tal modo que en esa intuición y visión en acto que tiene de sí mismo abarca en realidad todas las cosas, al igual que en la intuición de todas las cosas se abarca también a sí mismo. Si esto es así, sus pensamientos son realmente cambiantes, cosa que anteriormente no admitíamos. ENÉADA: IV 4 (28) 2
Pero, ¿en qué se diferencia la sabiduría así descrita de lo que llamamos la naturaleza? La sabiduría es, ciertamente, lo primero, y la naturaleza lo último. La naturaleza es una imagen de la sabiduría y, como última parte del alma, no contiene más que los últimos reflejos que se dan en la razón. Ocurre aquí como en una espesa capa de cera: si se marca una impronta en una de sus caras y ésta llega hasta la otra cara, los rasgos de la impronta, que aparecerán bien marcados en la cara superior, aparecerán en cambio debilitados en la cara inferior. Y es que la naturaleza no conoce, sino que tan sólo produce. Da involuntariamente lo que ella tiene a lo que está por debajo de ella, tanto a la naturaleza corpórea como a la material, lo mismo que un objeto caliente transmite la forma del calor a un objeto que está en contacto con él, aunque su acción sea menor que la de la fuente del calor. Por eso, la naturaleza carece de imaginación y el pensamiento se muestra también superior a la imaginación. De ésta diremos que es intermedia entre la impronta de la naturaleza y el pensamiento. La naturaleza no tiene ni percepción ni inteligencia; la imaginación, por su parte, recibe las impresiones de fuera y da a lo que ella imagina el conocimiento que experimente. El pensamiento engendra por si mismo, y actúa porque proviene de un ser en acto. La inteligencia posee los seres, el alma del universo los acoge eternamente y en esto consiste su vida, que se hace manifieste como un conocimiento intelectual incesante. La naturaleza, a su vez, viene a ser el reflejo del alma sobre la materia. En ella, e incluso antes de ella, encuentran su fin los seres reales, en el borde inferior de la realidad inteligible. Desde aquí ya no contamos más que con imágenes. Pero la naturaleza actúa sobre la materia y sufre con relación al alma. El alma, en cambio, que es anterior a ella y también vecina de ella, actúa y no sufre, en tanto el alma de lo alto no actúa ya ni sobre los cuerpos ni sobre la materia. ENÉADA: IV 4 (28) 13
Si esto es así, ¿por qué no hemos de conceder la sensación a la tierra? Y mejor, ¿qué sensaciones? ¿Por qué no hemos de otorgarle, en primer lugar el tacto, para que una de sus partes sienta por otra y se transmita al todo la sensación del fuego y de otras cosas semejantes? Porque si la tierra cuenta con un cuerpo difícil de mover, ello no quiere decir que este cuerpo sea inmóvil. Tendrá, pues, la sensación, si no de las cosas pequeñas, sí al menos de las cosas grandes. Pero, ¿por qué se dará en ella la sensación? Porque sin duda es necesario, en el caso de que tenga un alma, que sus movimientos más importantes no se le oculten. Nada impide, por lo demás, que posea sensaciones, al objeto de disponer lo mejor posible las cosas de los hombres en la medida en que estas cosas dependen de ella. Aunque bien pudiera ocurrir que su buena disposición sea consecuencia de la simpatía universal. Y si da oídos a nuestras súplicas y las aprueba, no lo hará, desde luego, a la manera como lo hacemos nosotros. Puede experimentar, en efecto, otras sensaciones, ya se vea afectada por ella misma o por otras cosas; así, por ejemplo, puede percibir los olores y los gustos para proveer a las necesidades de los animales y a la conservación de sus cuerpos. Pero esto no quiere decir que haya de exigir órganos como los nuestros, pues a todos los animales no corresponden los mismos órganos y algunos, que no tienen orejas, perciben sin embargo los ruidos. Más, ¿cómo atribuirle la visión, si para esto es necesaria la luz? Porque es claro que no vamos a concederle el disfrutar de ojos. A la tierra le atribuimos con razón la potencia vegetativa, por estimar que esta potencia se da en un espíritu y que es, además, en ella algo realmente primitivo. Pero si esto es así, ¿por qué dudar de su transparencia? Siendo un espíritu, es en mayor grado transparente, y si, por otra parte, está iluminado por la esfera celeste, será transparente en acto. De modo que no resulta extraño ni imposible que el alma de la tierra posea la sensación de la vista. Hemos de pensar que no es el alma de un cuerpo baladí, puesto que la tierra misma es algo divino; por lo cual, entera y absolutamente dispondrá siempre de un alma buena. ENÉADA: IV 4 (28) 26
Si el alma fuese un cuerpo que penetra a través de todas las cosas, la mezcla se efectuaría de la misma manera que para los otros cuerpos. Mas, si la mezcla de los cuerpos no permite que esté en acto ninguno de los cuerpos mezclados, el alma no se encontrará en acto en los cuerpos, sino tan sólo en potencia, con lo cual perderá su ser. Es como si admitiésemos que se mezclan lo dulce y lo amargo: lo dulce, en este caso, dejaría de existir. Por tanto, volviendo a lo anterior, no tendríamos alma. ENÉADA: IV 7 (2) 8
Si el alma fuese un cuerpo que se mezcla al cuerpo según una mezcla total – en una mezcla de esta clase allí donde hay un cuerpo tiene que encontrarse el otro, y ambos tendrán que ocupar siempre un volumen igual y el volumen por entero, sin que el volumen del primer cuerpo pueda aumentar cuando se proyecte sobre él el otro – , no dejaría lugar del cuerpo que ella no atravesase. Porque la mezcla de que hablamos no nos ofrece grandes partes de un cuerpo al lado de grandes partes de otro – en tal caso se daría lo que llaman ellos la yuxtaposición – , sino que en ella el cuerpo proyectado penetra a través del otro hasta en su más pequeña parte. Esta mezcla resulta naturalmente imposible, puesto que así lo más pequeño llegaría a ser igual a lo más grande. Y, en todo caso, todo el cuerpo atravesaría la totalidad del otro. Porque si cada uno de los cuerpos se encuentra en un punto y si no hay intervalo que no atraviese, sería necesario que el cuerpo mismo se dividiese en puntos, lo que resulta imposible. Al verificarse la división hasta el infinito, como quiera que un cuerpo, por pequeño que sea, puede todavía dividirse, lo infinito existiría, no sólo en potencia, sino también en acto. No es posible, pues, que un cuerpo, en su totalidad, pueda penetrar a otro, también totalmente. Mas, siendo así que el alma lo penetra todo, tendrá ciertamente que ser incorpórea. ENÉADA: IV 7 (2) 8
Si para ellos, Dios, como tal inteligencia, es un ser posterior y engendrado, que posee el pensamiento como algo que le viene de fuera, será lícito pensar que ni el alma, ni la inteligencia, ni Dios mismo existen, ya que el ser en potencia ni se produce ni pasa al acto, si no se da antes un ser en acto . Porque, ¿qué es lo que podría llevarle al acto, si no existe otro ser fuera de él y antes que él? Aun en el supuesto de que por sí mismo pasase al acto, lo cual es absurdo, tendría que dirigir su mirada hacia otro ser, que no estaría precisamente en potencia sino en acto. ENÉADA: IV 7 (2) 8
Sea como quiera, el ser en potencia permanecerá siempre tal cual es y por sí mismo no podrá pasar al acto. El ser en acto será superior al ser en potencia, por constituir el objeto de su deseo. Lo anterior tendrá que ser, por tanto, el ser superior, que cuenta con una naturaleza diferente a la del cuerpo y que, además, está siempre en acto. Así, pues, la inteligencia y el alma han de ser anteriores a la naturaleza, y, sí esto es así, el alma no debe ser considerada ni como un soplo ni como un cuerpo. Por otros se han aducido razones diferentes para mostrar que el alma no es un cuerpo; sin embargo, para nosotros basta con lo dicho. ENÉADA: IV 7 (2) 8
¿Qué hombre de buen sentido podría dudar que este ser no fuese inmortal? Pues es claro que dispone de una vida que no puede ser destruida. ¿Y cómo iba a perderla si realmente no la ha adquirido, ni está presente a él como lo está el calor respecto del fuego? Y digo con esto, no que el calor sea adquirido por el fuego, sino que, si es adquirido, habrá de serlo, si no por el fuego, al menos por la materia que lo sustenta. Porque el fuego también es destruido por esta materia. Pero el alma no posee la vida de este modo, como si fuese ella su sustrato y su materia y la vida misma algo que se le hubiese añadido. Por tanto, o la vida es una sustancia, y una sustancia que vive por sí misma, que es precisamente lo que buscamos, con lo cual tendremos que reconocer su inmortalidad; o, en otro caso, ha de entenderse como algo compuesto, lo que exigirá un nuevo examen hasta llegar a un ser inmortal que se mueva por sí mismo y al que no sea permitido recibir la muerte. Pero también podremos decir que la vida es una afección que experimenta la materia, con lo que nos veremos obligados a declarar que el ser del que aquélla proceda tendrá que ser inmortal, ya que no podrá recibir lo contrario de lo que ofrece. Hay, por consiguiente, una naturaleza viviente y en acto. ENÉADA: IV 7 (2) 11
Todo lo que para existir ha de resolverse por una composición podrá descomponerse naturalmente en los elementos de que está compuesto. Pero el alma es una naturaleza una, simple y que existe en acto por su misma vida; lo cual quiere decir que no perecerá. ¿Podría acaso perecer por una división o fragmentación? Mas, como ya se ha mostrado, ni contiene una masa ni es una cantidad. ¿Podría, entonces, llegar a destruirse por una alteración? Diríamos a esto que la alteración, cuando produce la destrucción, lo que hace es privar de la forma, pero no de la materia. Y ello acontece tan sólo al ser compuesto. Si, pues, el alma no puede ser destruida de ningún modo, tendrá que ser necesariamente indestructible. ENÉADA: IV 7 (2) 12
Pero vengamos ahora al alma humana, a esa alma que, según se dice, está por entero en el cuerpo, donde se ve sometida al mal y al sufrimiento, viviendo entonces en la aflicción y en el deseo, en el temor y en todos los demás males. ¿No es el cuerpo para ella una prisión y una tumba, y el mundo a su vez una caverna y un antro? ¿Y no difiere este pensamiento de las causas a que antes nos referíamos? Pero es que, verdaderamente, no se trata de las mismas causas que ahora tratamos. En realidad, tanto la inteligencia del todo como las otras inteligencias se hallan en esa región que llamamos el mundo inteligible, el cual contiene no sólo las potencias inteligibles sino también las inteligencias individuales, puesto que la inteligencia no es de hecho una sola sino una y múltiple. Las almas, pues, deben ser también unas y múltiples, y de un alma única podrán provenir almas unas y múltiples, al modo como de un género único provienen igualmente las distintas especies, tanto las superiores como las inferiores. Unas, cierto es, serán mucho más inteligentes, y otras, en cambio, dispondrán de menos inteligencia en acto. Porque en el mundo inteligible se da una inteligencia que, al igual que un gran ser viviente, contiene en su poder a todos los demás seres. Pero algunas inteligencias contienen en acto lo que otras inteligencias contienen en potencia. Como si una ciudad que posee un alma abarcase a su vez cuantos habitan en ella, dotados también de un alma. Es claro que el alma de la ciudad tendría que ser más perfecta y más poderosa, aunque nada impidiese que las otras almas fuesen de su misma naturaleza. Otro ejemplo sería el de la totalidad de un fuego, del que proviniesen un fuego grande y otros fuegos mucho más pequeños. Naturalmente, la esencia del fuego la constituye la totalidad del fuego, o mejor aún esa realidad de la que proviene el fuego todo. Del mismo modo, la ocupación del alma razonable se sitúa en el pensar, pero no tan sólo en el pensar, porque, en ese caso, ¿qué la diferenciaría de la inteligencia? Al añadir a su actividad intelectual algo que constituye su realidad más característica, el alma ya no permanece sólo como inteligencia sino que desempeña una función que, como todas las demás, la vincula a los otros seres. Mirando a la realidad que es anterior a ella, piensa; (mirando) hacia sí misma, se conserva, y dirigiéndose a lo que viene después de ella, ordena, gobierna y manda. Porque no es posible detenerse en lo inteligible, si realmente puede producirse algo posterior a él, algo que, aun siendo inferior, ha de existir necesariamente, si esa realidad anterior es igualmente necesaria. ENÉADA: IV 8 (6) 3
Así se habla, tal vez, en la ciencia del todo y de la parte. Ahora bien, en la ciencia del mundo inteligible todo se encuentra al mismo tiempo en acto; todo está dispuesto, pues, para que cumpláis vuestros deseos, porque en cada parte se ha visto realizado el todo, y la parte, a su vez, ha sacado fuerzas de su vecindad con él. No podemos creer que un teorema de una ciencia permanezca aislado de los demás; ya que, si así fuese, no tendría valor técnico ni científico y habría que considerarlo como las palabras de un niño. Si de verdad posee valor científico, contendrá en potencia todos los demás teoremas, pues el hombre que sabe introduce en él todos los otros a manera de consecuencia. Esto es lo que hace el geómetra en el análisis, donde muestra que un teorema contiene todos los demás por los que se verifica el análisis, así como aquellos otros que son su consecuencia y que provienen de él. ENÉADA: IV 8 (6) 5
Conviene considerar el alma que se encuentra en la Inteligencia como algo que no fluye, sino que permanece, en tanto diremos de la otra alma que tiene existencia propia. El alma, pues, que proviene de la Inteligencia, es un alma intelectual cuya inteligencia se manifiesta en los razonamientos y cuya perfección le viene de allí mismo, de ese padre que la alimenta pero que, con todo, no la ha engendrado tan perfecta como lo es él. Su existencia le viene sin duda de la Inteligencia y su razón se encuentra en acto cuando a contempla. Porque actúa verdaderamente cuando contempla sus propios pensamientos en la inteligencia que tiene dentro de sí. Convendrá que añadamos que los únicos actos del alma son los actos intelectuales que se dan en su interior; así, todo lo que recibe de fuera resulta ser peor y una indudable pasión para el alma. He aquí que la Inteligencia la hace todavía más divina, precisamente por ser su padre y por encontrarse presente en ella. No hay entre ambas otra cosa que una diferencia de esencia, como si una, la que viene a continuación, fuese un receptáculo, y la otra, en cambio, una forma. Al ser la materia de la Inteligencia tiene también que ser bella, inteligente y simple, como lo es la Inteligencia. Con lo que se hace manifiesto que la Inteligencia es superior al alma de que tratamos. ENÉADA: V 1 (10) 5
Debemos considerar la Inteligencia como una visión en acto. Porque el pensamiento es una visión en ejercicio y su unidad comprende, en efecto, dos cosas. ENÉADA: V 1 (10) 5
Se ha probado con este razonamiento que hay un ser que se piensa a sí mismo en términos rigurosamente inteligibles. Pero en cuanto al alma, el pensamiento de sí mismo tiene otro sentido que no puede ser el que, con toda propiedad, se aplica a la Inteligencia. Porque el alma se piensa a si misma por ser algo que depende de la inteligencia, aunque sea diferente a ella. En tanto la Inteligencia se piensa a sí misma por ser, precisamente, inteligencia y poder pensarse tal como es y según es, atendiendo a su propia naturaleza y a la facultad que posee de volverse hacia sí misma. Porque la Inteligencia ve los seres y, al verlos, se ve a sí misma; lo que ve en acto no es, pues, otra cosa que su acto, esto es, ella misma, puesto que la Inteligencia y el acto de la Inteligencia son una y la misma cosa. Ve toda ella y por toda ella, no una parte de sí misma por medio de otra parte. Tal es lo que se ha demostrado, aunque, a decir verdad, ¿estamos convencidos de ello? Porque la demostración implica la necesidad, pero no la convicción. La necesidad se encuentra, en efecto, en la Inteligencia, mientras que la convicción se da en el alma. Pero, según parece, tratamos de convencemos a nosotros mismos antes que de contemplar la verdad por medio de la inteligencia pura. Muy al contrario, cuando nos hallábamos en lo alto, esto es, en la Inteligencia, nos sentíamos plenamente satisfechos porque comprobábamos y veíamos por la Inteligencia que todas las cosas se reunían en la unidad; era, entonces, la Inteligencia la que actuaba y la que hablaba por sí misma, en tanto el alma, permaneciendo en reposo, daba su consentimiento a la actividad de aquélla. Mas una vez venidos a este mundo, esto es, al alma, tratábamos por todos los medios de convencernos, cual si quisiésemos ver un modelo en su imagen. Quizá sea conveniente enseñar al alma cómo la Inteligencia se contempla a sí misma, al menos, mostrarlo a la parte inteligente del alma, esto es, a la razón discursiva, que ya indica por su mismo nombre que se trata de una inteligencia y que recibe todo su poder de la misma Inteligencia. Conviene, pues, que la razón discursiva conozca que conoce todo aquello que ve que conozca, a la vez, todo lo que ella dice. Si lo que dice es ella misma, entonces, naturalmente, se conocerá a sí misma. Pero lo que ella dice proviene en realidad de lo alto o le viene de lo alto, de donde también proviene ella misma; y, siendo un verbo, aprehende las cosas vecinas de la inteligencia y las adapta a las huellas de la Inteligencia que se contienen en ella con lo cual se conoce de algún modo a sí misma. Esta imagen es lo que ella traslada a la inteligencia verdadera la cual es idéntica a sus propios pensamientos, como seres reales y primeros que son. De modo que no es posible que la Inteligencia salga de sí misma. Y si está en sí misma y consigo misma, o lo que es igual, si es verdaderamente inteligencia – si es así no podría encerrar insensatez -, deberá poseer necesariamente el conocimiento de sí misma, porque para ello se encuentra en sí misma y su acto y su sustancia no son otra cosa que el ser de la Inteligencia. Lo que ocurre es que no se trata de una inteligencia práctica que es la inteligencia que mira a los objetos exteriores y no permanece en sí misma cuando se da en ella esta clase de conocimiento; porque, en efecto, no le es necesario conocerse a sí misma, si se entrega por entero a la práctica. La inteligencia que no tiene necesidad de actuar – porque al carecer de objeto exterior la inteligencia pura carece de deseos – es en cambio, la inteligencia que se vuelve hacia sí misma; para la cual no sólo es verosímil, sino, Incluso, necesario que su conversión sea realmente un conocimiento de sí misma. De otro modo, ¿cómo concebir la vida de un ser que ha sido liberado de la acción y que permanece en la Inteligencia? Podríamos sin duda argüir: pero es a Dios a quien contempla. Mas, si se admite que conoce a Dios, se deberá admitir necesariamente que también se conoce a sí misma. Porque es claro que conocerá todo lo que ha recibido de Dios, todos los dones y todos los poderes que El le ha concedido. Y al aprender a conocerlos se conocerá igualmente así misma, puesto que ella misma es uno de los dones de Dios, y mejor aún el conjunto de los dones de Dios. S, pues, conoce a Dios y conoce sus potencias, se conoce verdaderamente a sí misma al llegar a conocer que proviene de Dios y que ha recibido en sí misma los poderes que a Dios pertenecen. Si, por el contrario, no pudiese ver a Dios con toda claridad, la visión y el conocimiento que tiene de sí misma se debilitarían otro tanto, puesto que la visión y el objeto de la visión son una y la misma cosa y verse a sí mismo es, precisamente, conocerse ¿Qué otra cosa podríamos concederle? El reposo, seguramente. Pero el reposo, no es para la Inteligencia, una salida de sí misma, sino un acto vacío de elementos extraños; pues todo ser que se encuentra en reposo para los demás, no conserva más que su acto propio, sobre todo si se trata de un ser en acto y no de un ser en potencia. El ser de la Inteligencia es, por tanto, su acto, y no hay nada, además, a lo que tienda este acto, dado que la Inteligencia mira hacia sí misma. Así, pues, cuando ella se piensa, desarrolla su actividad en sí misma y hacia sí misma. Y si algo sale de ella, sale sin duda por actuar ella en sí misma. Por lo cual debe actuar en sí misma si quiere actuar sobre algo ajeno o conseguir que provenga de ella algo que le sea semejante. Del mismo modo que, siendo el fuego antes que nada fuego en sí mismo, es capaz de realizar el acto del fuego y hacer igualmente que su huella pueda actuar sobre otra cosa. ENÉADA: V 3 (49) 5
Quien se sienta incapaz de alcanzar la primera actividad, que es la del pensamiento puro, que haga uso de la facultad de opinión, por la cual ascenderá a la Inteligencia. Y si no puede partir de ella, que tome la sensación plenamente desplegada en sus formas; esto es, tanto la sensación en sí misma con sus potencias como la sensación en acto manifiesta en las formas. Si lo desea, que descienda, incluso, a la potencia generadora y a las cosas que esta potencia produce; luego, que ascienda desde las últimas formas a las que también son últimas pero en sentido inverso, mejor dicho, a las formas primeras. ENÉADA: V 3 (49) 5
He aquí, pues, que la Inteligencia es múltiple cuando quiere pensar el principio que está más allá de ella. Y piensa, en efecto, pero, al querer aprehenderlo en su simplicidad, se aleja verdaderamente de él para recibir siempre sí misma una realidad que se multiplica. De modo que, tiende hacia él, no es aún una inteligencia, sino más una visión que todavía no tiene su objeto; y cuando se aleja de él, tiene ya lo que ella tenía, pero multiplicado. Deseaba, por tanto, una cosa de la que poseía una indeterminada representación. Con su alejamiento obtuvo ciertamente otra cosa, que ella hizo múltiple al tomarla en sí misma. Porque es claro que poseía ya un esbozo de su visión, sin el cual no habría podido acogerla en sí misma. Sin embargo, este objeto, de uno que era se ha vuelto múltiple, y es así como ella lo conoce para verlo, convirtiéndose, entonces, en visión en acto. Es, pues, inteligencia, en tanto posee el objeto y lo posee como inteligencia. Con anterioridad, era tan sólo deseo de ver y visión informe. Pero como tal inteligencia se lanza hacia su principio y se vuelve inteligencia cuando lo aprehende, conservando íntimamente y para siempre esta disposición y haciéndose inteligencia, esencia y pensamiento con el acto de su mismo pensar. Antes de esto no era ni un pensamiento, porque no poseía lo inteligible, ni tampoco una inteligencia, porque todavía no había pensado. ENÉADA: V 3 (49) 5
Nos preguntamos: ¿cómo proviene la Inteligencia de lo inteligible? Y hemos de responder; lo inteligible permanecen sí mismo y ni siquiera tiene necesidad del ser que ve y que piensa (porque digo que el ser pensante es indigente dependencia de lo inteligible); en tanto el Uno no está privado de sensación, sino que todo es de El, y sin El se encuentra. De El debe darse un total discernimiento, pues la vida está en El y todo está en El, y la concepción que tiene de sí mismo, como por una especie de percepción simultánea, consiste en un reposo eterno y en un pensamiento de la Inteligencia. De ahí que si permanece en sí mismo y en El se produce un ser, ese ser habrá de provenir de El cuando El mismo sea lo más alto que puede ser. Es así que “cuando permanece El mismo en su propio carácter”, un ser nace de El, haciéndose, entonces, compatibles su permanencia y el devenir y, puesto que subsiste como pensamiento, lo que nace de El es un pensamiento; pensamiento que, al pensar a su generador (pues no puede tener otro objeto) se convierte en una inteligencia, diferente, sin duda, a lo inteligible pero semejante a él, como verdadera imitación e imagen suya. Pero, si permanece en sí mismo, ¿cómo se produce un acto? Digamos que hay el acto de la esencia y el acto que proviene de la esencia. El acto de la esencia es el objeto mismo en acto; el acto que proviene de la esencia es el acto que se sigue necesariamente de ella, pero que resulta diferente del objeto mismo. Tenemos a nuestro alcance el ejemplo del fuego, en el que hay un cierto calor que constituye su esencia y otro calor que proviene de éste cuando ejerce su característica actividad, aun permaneciendo en sí mismo. Otro tanto ocurre con el Uno, que se mantiene todavía en mayor grado en su propio carácter proviniendo de su perfección y de su acto un acto engendrado que, como derivado de una gran potencia e, incluso, de la mayor de todas las potencias, se encamina hacia el ser y hacia la esencia. Porque el Uno está más allá de la esencia. El mismo es potencia de todas las cosas y todas las cosas se deben a El. Pero si todas las cosas se deben a El, El estará, naturalmente, más allá de ellas y, por tanto, más allá de la esencia. Si todas las cosas se deben a El, lo encontraremos antes de todo ser y como algo desigual a todos los seres; por ello, precisamente, está más allá de la esencia. Pero la Inteligencia es, asimismo, una esencia, por lo que el Uno se encuentra también más allá de la Inteligencia. Porque el ser no es un cadáver sin vida y sin pensamiento; el ser y la Inteligencia son la misma cosa. La Inteligencia, a su vez, no guarda con sus objetos la misma relación que la sensación con las cosas sensibles que existen antes que ella. La Inteligencia es idéntica a sus objetos, si sus formas no son traídas de otro lugar porque, ¿de dónde podrían provenir? Aquí, (repetimos), es idéntica a sus objetos, constituyendo una y la misma cosa con ellos; de ahí que, en general, la ciencia de las cosas que carecen de materia sea idéntica a sus objetos. ENÉADA: V 4 (7) 5
Porque se puede ver en acto de dos maneras. Por ejemplo, por medio del ojo, y entonces el objeto que se ofrece es, primero, la forma de la cosa sensible, y a continuación la luz por medio de la cual se ve el objeto. Esta luz es percibida por el ojo, aunque sea diferente de la forma, pues constituye en realidad la causa por la que se ve la forma. Pero se la ve en la forma y con ella, por lo que no se da una sensación visual distinta, ya que la mirada se dirige, precisamente, hacia el objeto iluminado. Cuando no se ofrece otra cosa que la luz, se la ve e intuitivamente; mas, aun en este caso, se la ve por apoyar en otra cosa, puesto que, si verdaderamente se encontrase sola y no apoyase en nada, la sensación no podría aprehenderla. Es lo que ocurriría con la luz del sol, que escaparía, sin duda, a la sensación de no encontrarse situada en una masa sólida. Si se dijese que el sol es toda la luz, podría comprenderse lo que yo quiero decir, esto es, que la luz no descansa en la forma de ningún objeto visible, siendo tal vez visible a sí misma, en tanto las otras cosas que vemos no son tan sólo la luz. ENÉADA: V 5 (32) 5
Vuestra intuición es, realmente, una intuición de conjunto, pero no podéis darla a conocer por entero, salvo que seáis Inteligencia en acto. Si llegáis hasta El, El mismo se escapará de vosotros, o mejor, vosotros escaparéis de El. Cuando le veis, le veis todo entero; cuando pensáis en El, sea cual el recuerdo que tengáis de El, pensáis que es el Bien, porque es la potencia que produce la vida razonable e intelectual. De El provienen la vida y la inteligencia, porque (el principio) de la esencia y del ser y porque es uno, simple y también el primero, ya que es principio. De El provienen todas las cosas: así, el primer movimiento, que no da en El, y el reposo, del que no tiene necesidad; porque El no se mueve ni está en reposo. Ya que no tiene donde descansar ni lugar al que moverse, pues, ¿alrededor de qué podría moverse, hacia qué y en qué, si es realmente el primero? No es tampoco nada finito, porque ¿qué es lo que podría limitarle? Ni es nada infinito, al menos en el sentido de la magnitud, porque ¿hacía dónde debería avanzar? ¿Y qué podría resultar de esto, si de nada tiene necesidad? Sin embargo, su potencia posee la infinitud, porque nunca podría echar nada de menos, ya que los seres a los que nada falta existen gracias a El. ENÉADA: V 5 (32) 5
¿Por qué, pues, hemos de ascender sobre el alma, dejando de considerarla como el término primero? En primer lugar, la Inteligencia es diferente del alma y superior a ella, y, por naturaleza, lo superior es el término primero. Porque no es verdad, como creen algunos, que el alma engendra la Inteligencia, una vez llegada a su perfección. ¿Cómo, entonces, un ser en potencia podría estar en acto, si no existe causa alguna que le lleve al acto? Porque, sí lo fiamos al azar, sería también posible que no pasase al acto. Conviene admitir, por tanto, que los seres primeros están en acto y que no sólo se bastan a sí mismos sino que son perfectos. Los seres imperfectos son posteriores a ellos y reciben su perfección de los mismos seres que los generan, como de padres que llevan a su estado perfecto a unos hijos que han nacido imperfectos. Son, de este modo, una materia con relación al ser primero que los ha creado, materia que, al recibir la forma, culmina en un ser perfecto. Si, pues, el alma está sujeta a las pasiones, debe haber algo que sea impasible, ya que, en otro caso, todo perecería con el tiempo. Conviene por consiguiente, que exista algo anterior al alma. Como, de otra parte, el alma se encuentra en el mundo y hemos de admitir que existe algo que está fuera del mundo, se sigue también de aquí que debe existir algo anterior al alma. Porque, si lo que se encuentra en el mundo está en un cuerpo y en una materia, nada permanece como idéntico a sí mismo, de tal modo que ni el hombre ni las razones seminales serán eternos e idénticos a sí mismos. Se advierte, pues, por estos y muchos otros argumentos que la Inteligencia debe ser anterior al alma. ENÉADA: V 9 (5) 5
Si tomamos la inteligencia en su verdadero sentido, hemos de entender por ella no la inteligencia en potencia y que pasa del estado de insensatez al estado de inteligencia – de no ser así, tendríamos que buscar de nuevo una inteligencia que fuese anterior a ella -, sino la Inteligencia en acto y que existe eternamente. Porque si no tiene el pensamiento como algo extraño y si realmente piensa, debe pensar por sí misma y poseer a la vez, también por sí misma, todo lo que ella posee. Si piensa por sí misma y saca de sí misma sus pensamientos, ella misma es lo que piensa. Porque si ella fuese una realidad y lo que piensa otra realidad distinta, su propia realidad quedaría fuera de su pensamiento; estaría, por tanto, en potencia y no en acto. No conviene separar estas realidades una de otra. Aunque, ciertamente, tenemos la costumbre de separarlas con el pensamiento, de acuerdo con lo que pasa en nosotros. ENÉADA: V 9 (5) 5
Todo lo que como forma existe en el mundo sensible, proviene del mundo inteligible. Todo lo que no es forma, no proviene de él. En el mundo inteligible no hay nada que sea contrario a la naturaleza, lo mismo que en el arte no hay nada contrario al arte, ni en las simientes forma alguna de claudicación. Porque la claudicación unas veces es de nacimiento, por impotencia de la misma razón, y otras, en cambio, es tan sólo accidental, por un daño de la forma. Cualidades y cantidades armónicas, números y magnitudes, generaciones y disposiciones, acciones y pasiones, movimientos y situaciones estables, todo, en fin, y tanto en su conjunto como en detalle, se ordena a la naturaleza en el mundo inteligible. En lugar del tiempo hay que contar con la eternidad. El lugar, en el mundo inteligible, sólo significa interioridad intelectual, ya que, en esa región todo se da a la vez, y lo que se puede percibir es una esencia intelectual. Cada uno de los seres tiene ahí participación en la vida, trátese por ejemplo de lo mismo o de lo otro, del movimiento o del reposo, de lo que se mueve o de lo que está inmóvil, de la sustancia o de la cualidad, siendo como es todo sustancia. Porque cada uno de los seres está en acto y no en potencia; de manera que la cualidad de un ser no aparece nunca separada de su sustancia. ENÉADA: V 9 (5) 5