-¿Pero es que acaso, dije yo, por Zeus, si se elimina el mal, no habrá ya ni hambre, ni sed, ni ninguna cosa de éstas? ¿O continuará habiendo necesidades mientras existan hombres y otros animales, pero dejarán, al menos, de ser dañinas? ¿Y habrá también sed y todos los otros apetitos, sólo que no serán malos, ya que el mal ha desaparecido? ¿O es ridícula la cuestión de que unas veces sea y otras no sea?1. Porque, ¿quién puede saberlo? Pero hay algo que nosotros sabemos: que quien tiene hambre puede perjudicarse o beneficiarse con ello. ¿No es así?
-Sin duda.
-¿No es verdad también que quien tiene sed o desea cosas de este estilo, a veces desea con provecho, otras veces, con daño?
-Cierto.
-Y bien, si desaparecen los males, ¿ocurriría que desaparecerían con ellos aquellas cosas que no eran males?
-De ningún modo.
-¿Quedarán, pues, los deseos que no son ni buenos ni malos, aunque desaparezca el mal?
-Es evidente.
-¿Es posible, sin embargo, que el que desea y está enamorado no ame aquello que desea y de lo que se enamora?
-No me lo parece.
-Cuando desaparezcan los males, habrá, según parece, algunas cosas queridas.
-Sí.
-Pero, si el mal es la causa de querer algo, después de que desapareciese el mal nadie podría querer a nadie; porque, desaparecida la causa, es imposible que siga existiendo aquello de lo que es causa.
-Tienes razón.
–Bien, habíamos reconocido que el que quiere, quiere algo y por algo, y habíamos creído entonces que, al menos, lo que no es ni bueno ni malo quiere el bien por causa del mal.
-Es verdad.
-Mas ahora, al parecer, se presenta otra causa del querer y del ser querido.
-Así parece.
-En realidad, ¿no es, como antes decíamos, el deseo la causa de la amistad, y el que desea quiere aquello que desea y cuando lo desea? Lo que antes decíamos sobre el querer, ¿no era una palabrería, como un largo y artificioso poema?
-Es probable.
-Pero, sin embargo, dije yo, el que desea, ¿no está acaso privado de aquello que desea? ¿No es verdad?
-Sí.
-Así pues, el que está privado de algo, ¿no es amigo de aquello de lo que está privado?
-Me parece que sí.
-Y al que se le quita algo está privado de aquello que se le quita.
-¿Cómo no?
-Luego el amor, la amistad, el deseo apuntan, al parecer, a lo más propio y próximo2. Esto es, al menos, lo que se ve, oh Menéxeno y Lisis.
Ellos estuvieron de acuerdo.
Así pues, si vosotros sois amigos entre vosotros, es que, en cierto sentido, os pertenecéis mutuamente por naturaleza.
-Ciertamente, dijeron.
-Y si, en efecto, muchachos, el uno desea al otro, dije yo, o lo ama, no lo desearía o amaría o querría, si no hubiese una cierta connaturalidad hacia el amado, bien en relación con el alma, con su manera de ser, sus sentimientos, o su aspecto.
-Cierto -dijo Menéxeno, mientras Lisis calló.
–Bien, dije yo. Entonces, aquellos que se pertenecen por naturaleza tienen, según se ve, que amarse.
-Así parece, dijo.
-Necesariamente, pues, el genuino y no fingido amante será querido por su amado3.
A Lisis y Menéxeno les costó trabajo conceder esto; pero a Hipotales, de placer, se le mudaban todos los colores.
El tema de la «naturaleza intermedia», del estado de neutralidad, tiene distintas variaciones en Platón. En un contexto «político», en relación con el problema de la organización de la solidaridad, encontramos el mito cósmico de la abundancia y del pastoreo divino (Político 271 sigs.). Esta ciudad «sana» (República 372e) no es buena ni mala, es inocente. La ciudad ha surgido con la invasión de necesidades que provoca la edad histórica. De la misma manera, mientras existan hombres, habrá carencias que organizan y orientan los deseos — epithymiai (v. thymos) —. No se es bueno, no se es absolutamente malo, porque la radicalización de ambos extremos nos dejaría paralizados. La dialéctica dé la vida histórica, como la dialéctica del amor, se levantan sobre esa indeterminación y neutralidad de la naturaleza humana. ↩
El amor (eros), la amistad (philía) y el deseo (epithymía) buscan un cierto parentesco o proximidad en aquello a lo que se inclinan. Aparece aquí eros componiendo esta trilogía de conceptos. Efectivamente, en la phílía del Lísis se esconde el eros del diálogo con Agatón, en el Banquete (199c-201c), y con Diotima (201d; 206a). Un texto de las Leyes, mide esta diferencia entre la philía y el eros en términos de intensidad y sobre la base de esa natural indigencia del ser intermedio. «Decimos que lo semejante es amigo de lo que se le asemeja por excelencia, y lo igual, de lo que se le iguala; amiga es también la necesidad de la abundancia… y, si la amistad se hace vehemente, la llamamos amor –eros-» (837a). Relación de eros y epithymía puede verse en Fedro (237d). ↩
Aparece aquí un nuevo concepto, el de genuino y verdadero amante -gnesios erastés-. El aprendizaje dialéctico del Lisis debería llevar, pues, a la creación de esta forma de amar en la que se compensarían todas las contradicciones. ↩