A un lector moderno lo que dice Macrobio a propósito de los sueños (I, II) puede no parecerle un punto importante de su comentario; la Edad Media no debió de tener la misma opinión, pues es indudable que a ese pasaje debe su autor el título de Ornicensis u Onocresius, de que va seguido su nombre en algunos manuscritos con la aclaración quasi somniorum iudex o somniorum interpres: ambas palabras serían interpretaciones de oneirokrites. Su esquema deriva de la Oneirocritica de Artemidoro (siglo I d. de C). De acuerdo con él, existen cinco clases de sueños, tres verídicos y dos que carecen de «presagio» (nihil divinationis). Los verídicos son los siguientes:
(1) Somnium (oneiros). Éste nos revela verdades ocultas en forma alegórica. Un ejemplo sería el sueño del faraón sobre las vacas gordas y flacas. Todos los poemas alegóricos de la Edad Media son ejemplos de somnia. Los sicólogos modernos consideran que casi todos los sueños son somnia, y somnium es el dreem de Hous of Fame de Chaucer, I, 9.
(2) Visio (orama). Éste es una pre-visión literal y directa del futuro. La obra de Dunne Experiment tvith Time trata principalmente de visiones. Este tipo aparece como avisioun en la obra de Chaucer (I, 7).
(3) Oraculum (krematismos). En éste se aparece uno de los padres del que sueña o «alguna otra persona seria y venerable» y declara abiertamente el futuro o da consejo. Los órneles («oráculos») de Chaucer pertenecen a este tipo de sueños (op. cit., I, II).
Los que carecen de utilidad son:
(1) Insomnium (enupnion). Lo único que hace éste es repetir las preocupaciones sobre el trabajo: the cárter dremeth how his caries goon («el carretero sueña con la marcha de sus carros»), como dice Chaucer (Parlement, 102).
(2) Visum (phantasma). Éste se produce cuando, sin estar todavía completamente dormidos y creyéndonos todavía despiertos, vemos fantasmas que se abalanzan hacia nosotros o que revolotean de un lado para otro. En esta clase va incluida la pesadilla o Epialtes. El fantom de Chaucer es indudablemente un visum (Hous of Fame, I, II) y su sweven probablemente sea un insomnium. Eso es más probable que la otra posible ecuación (dreem por visum y sweven por somnium), en vista del desprecio con que Dame Partelote habla de swevenés («somnolencia») en B 4111-13; era una muchacha bien educada, sabía física y conocía los Dísticos de Dionisio Catón.
Un sueño puede combinar las características de más de una clase. El sueño de Escipión es un oraculum, porque en él aparece una persona venerable para predecir y aconsejar; una visio, porque revela verdades auténticas sobre las regiones celestiales; un somnium, porque su significado más profundo, su altitudo, permanece oculto. Ahora hemos de tratar de dicha altitudo.
Como hemos visto, Cicerón imaginó un cielo para estadistas. No cree que haya nada más elevado que la vida pública y las virtudes que dicha vida exige. Macrobio aporta al lector de Cicerón un punto de vista completamente diferente: el de la teología mística y ascética del neoplatonismo, que renuncia al mundo. Para él, el centro de interés reside en la purgación del alma, el ascenso «del solitario hacia el solitario», y nada podía ser más ajeno a la mentalidad de Cicerón.
Encontramos muy pronto ese cambio de atmósfera espiritual en su comentario. Se podía atacar el somnium fingido de Cicerón, como se había atacado la visión de Er por parte de Platón, basándose en que ninguna clase de literatura imaginaria es apropiada para un filósofo. Macrobio responde distinguiendo dos tipos de figmentum: (1) aquel en que todo es fingido, como en una comedia de Menandro. Ningún filósofo usaría éste. (2) Aquel en que la mente del lector se ve estimulada a observar alguna forma (o apariencia) de virtudes (o poderes): ad quandam virtutum speciem. Éste puede subdividir-se en (2A) y (2B). En (2A) la historia completa es inventada, como en el caso de las fábulas de Esopo; pero en (2B) «el argumento está basado en una verdad unánime, pero dicha verdad se expone mediante invenciones». Ejemplos son las historias sobre los dioses que figuran en Hesiodo u Orfeo (que naturalmente Macrobio interpretó alegóricamente). En este caso el conocimiento de las cosas sagradas aparece oculto bajo «un pío velo de invenciones». Este último es el único que admite la filosofía. Pero, nótese bien: ni siquiera admite todos sus temas. Así, tratará del alma o de los seres aéreos o etéreos o de «los otros dioses». Pero el permiso para inventar no pasa de ahí. La filosofía nunca usaría este método, al hablar «de Dios, la primera, y más sublime de las cosas, que los griegos llaman tagathon (lo Bueno) y proton aition (la Causa Primera), o de la Mente, que los griegos llaman nous, la cual es el fruto y cortejo del Todopoderoso, donde habitan las formas arquetípicas de las cosas que reciben el nombre de Ideas» (I, ii). Vemos en este texto un abismo entre los seres divinos y las simples criaturas (por eminentes que éstas sean), trascendencia absoluta, que el paganismo primitivo, y especialmente el paganismo romano, nunca había imaginado. En ese sistema la palabra dioses no es simplemente el plural de Dios; existe una diferencia de género, incluso de inconmensurabilidad, entre ellas, como la que también existe entre la «beatitud» de las «cosas sagradas» (sacra) representadas en Orfeo o Hesiodo y esa Beatitud que Macrobio, aunque no use la palabra, siente de forma tan patente, cuando piensa en la Causa primera. En su caso el paganismo se vuelve religioso en sentido pleno: tanto la mitología como la filosofía han quedado transmutadas en teología.
Naturalmente, el Dios y la Mente citados en el párrafo anterior son los dos primeros miembros (¿o personas? ¿o momentos?) de esa Trinidad neoplatónica que es a un tiempo tan parecida y tan diferente de la cristiana. Dios de se Mentem creavit, creó la Mente de Sí Mismo. No sería prudente para un cristiano atribuir a creavit un sentido que pudiera oponerse a «engendró». Las palabras «de Sí Mismo» impiden la distinción de Nicea («engendrado no creado») y creare en latín se usa libremente para referirse a la procreación sexual. Esa Mens es el Noys de Bernardo Silvestre. Tan pronto como Macrobio empieza a describir la Mens, revela una profunda diferencia entre neoplatonismo y cristianismo. «En la medida en que la Mens contempla a su padre, preserva la apariencia íntegra de su autor; pero, cuando se vuelve para mirar las cosas que están detrás de ella, crea de sí misma el Anima, el Alma» (I, xiv). La Segunda Persona de la Trinidad cristiana es el Creador, la sabiduría providente y la voluntad creativa del Padre en acción. La idea de que Aquél dejó de estar tan unido al Padre o se separó de Él, al crear, sería incompatible con la teología cristiana. Por otra parte, en el caso de la Mens la creación es casi una especie de flaqueza. Al crear, pierde parte de su semejanza con Dios, desciende a la creación exclusivamente porque aparta la mirada de su origen y mira hacia atrás. El próximo paso es el mismo. Mientras el Anima mantiene fija su atención en la Mens, se infunde la naturaleza de esta última; pero, gradualmente, a medida que su contemplación se retira, desciende (degenerat), a pesar de ser incorpórea, hasta la creación de los cuerpos. Así es como nace la Naturaleza. De esa forma, desde el principio mismo, donde el cristianismo ve creación el neoplatonismo ve, si no exactamente una caída, por lo menos una serie de descensos, de disminuciones, casi de flaquezas. El universo pasa, como si dijéramos, a existir en los momentos (pues solamente podemos hablar con lenguaje temporal) en que la Mente no está «sirviendo» perfectamente a Dios, ni el Alma a la Mente. No obstante, no debemos exagerar este aspecto. Aun en esas condiciones, la gloria (fulgor) de Dios ilumina el mundo entero «de igual forma que un rostro ocupa muchos espejos colocados en la forma apropiada». Dante usa esa misma imagen en Paradiso, XXIX, 144-5.
Supongo que todo eso debió de interesar muy poco a Cicerón; lo que es cierto es que Macrobio, sumido en tales pensamientos, no podía satisfacerse con una ética y una escatología centradas en la vida cívica. En este caso se produce uno de esos sorprendentes tours de forcé a que se ve conducido el sincretismo por su determinación a encontrar en todos los textos antiguos lo que su época aceptaba como saber. Cicerón, al explicar su cielo para estadistas, había dicho: «Nada — por lo menos nada de lo que ocurre en la Tierra (quod quidem in tenis fiat) — es más agradable a Dios que esas reuniones y comunidades de hombres unidos por la ley que llamamos naciones» (Somnium, xiii). No estoy seguro de lo que podría querer decir Cicerón con esa salvedad entre paréntesis; probablemente quería distinguir los asuntos terrenales de los movimientos de los cuerpos celestes, que indudablemente debía de tener en más alto precio. Pero Macrobio (I, viii) considera ese paréntesis como la forma en que Cicerón hacía sitio para todo un sistema ético que probablemente el propio Cicerón habría desechado enérgicamente; un sistema religioso, no secular; individual, no social; interesado por la vida interior, no por la exterior. Acepta la clásica división en cuatro virtudes: prudencia, templanza, fortaleza y justicia. Pero añade que todas ellas existen en cuatro niveles diferentes y en cada nivel sus nombres tienen significados diferentes. En el nivel más bajo, o político, significan lo que sería de esperar según nuestro punto de vista. El siguiente nivel es el del purgatorio. En él, la prudencia significa «contemplar los asuntos divinos con desprecio hacia el mundo y todo lo que contiene»; la templanza, «renunciar, hasta donde lo permita la naturaleza, a todas las cosas que el cuerpo requiere»; y la justicia, aceptar la práctica de todas las virtudes como único camino para el bien. En ese nivel, la fortaleza no es tan fácil de comprender. Prescribe «que el alma no se aterrorice, cuando, conducida por la filosofía, se retire en cierto sentido del cuerpo, y que no se estremezca en lo alto del ascenso perfecto». Esto está basado en el Fedón, 81a-d. En el tercer nivel, que es el de las almas ya purificadas, la prudencia ya no significa preferir las cosas divinas, sino no tener en cuenta lo más mínimo otra alguna. La templanza significa, no negar, sino olvidar enteramente los deseos terrenales. La fortaleza significa, no conquistar las pasiones, sino ignorar su existencia misma; y la justicia, «estar tan vinculado a esa Mente excelsa y divina, que guarde uno un pacto inviolable con ella al imitarla». Queda el cuarto nivel. Dentro de la propia Mens o nous habitan las cuatro virtudes arquetípicas (virtutes exemplares), las formas trascendentales, cuyas sombras son las cuatro situadas en los niveles inferiores. Al parecer, Cicerón escribió las cinco palabras quod quidem in tenis fíat para hacer un sitio a todo eso.
Como Cicerón, Macrobio cree que el alma puede regresar al cielo, porque procede de él, que el cuerpo es la tumba del alma (juego de palabras griego entre soma y sema), que el alma es el hombre y que cualquier estrella concreta es mayor que la Tierra. No obstante, a diferencia de la mayoría de las autoridades, niega que las estrellas produzcan acontecimientos terrestres, aunque, gracias a sus posiciones relativas, nos permitan predecirlos.