—¡Por Júpiter! dije yo, si se destruyera el mal ¿no habría hambre, ni sed, ni ningún otro de estos apetitos? o más bien, aún cuando los hombres y los animales fuesen distintos que como son hoy día, la sed ¿no existiría sin ser dañosa? ¿O bien crees tú que la sed, el hambre y los demás apetitos quedarían los mismos no existiendo el mal? Quizá es ridículo hablar de lo que sucedería en semejante caso, ni quién puede saberlo1. Pero lo seguro es que, en el estado actual, la sed unas veces es un bien, otras un mal para el que la satisface; ¿no es así? (250)
—En efecto.
—Luego el hombre que tiene sed o que satisface cualquier otro deseo, unas veces se encuentra bien, otras mal y otras ni bien ni mal.
—Sí, verdaderamente.
—Y si el mal desapareciese, dime; lo que no es naturalmente un mal ¿debería desaparecer con él?
—No.
—Luego los deseos, que no son, ni buenos, ni malos, ¿subsistirían en ausencia del mal?
—Así me parece.
—Pero el que desea y el que ama, ¿puede no amar el objeto de sus deseos y de su amor?
—Yo no lo creo.
—Habría por lo tanto amistades posibles, suponiendo todos los males destruidos.
—Sí.
—Si el mal diese origen a la amistad, una vez destruido el mal, la amistad no podría existir, porque cuando la causa cesa es imposible que el efecto subsista.
—Es exacto.
—¿No estamos acordes en que el que ama debe amar a causa de alguna cosa, y no hemos dado por sentado que lo que en sí no es, ni bueno, ni malo, debe amar lo bueno a causa del mal?
—Sí.
—Con lo expuesto creo haber encontrado otra razón de amar y de ser amado.
—Me parece bien.
—Pero en verdad, ¿el deseo será la causa de la amistad? El que desea ¿ama el objeto de sus deseos por todo el tiempo que lo desea? En este caso, todo lo que hemos dicho sobre la amistad no es más que un discurso de fantasía, como si fuera un largo poema.
—Podría suceder que así fuera (251)
—En efecto, el que desea, dime, ¿no desea aquello de que tiene necesidad?
—Sin duda.
—El que tiene necesidad ¿ama aquello de que tiene necesidad?
—Sí.
—Y el que tiene necesidad ¿no es porque le falta aquello que necesita?
—Sí.
—Me parece, por consiguiente, que lo conveniente debe ser el objeto del amor, de la amistad y del deseo2; ¿qué decís a esto, Menexenes y Lisis?
Ambos convinieron en ello.
—Si los dos sois amigos, el uno del otro, es porque existe entre vosotros una conveniencia natural.
—Sí, muy grande, dijeron ambos.
—Por lo tanto, mis queridos jóvenes, si alguno desea o ama a otro, jamás podría ni desearle, ni amarle, ni buscarle, si no encontrase entre él y el objeto de su amor alguna conveniencia o afinidad de alma, de carácter o de exterioridad.
—Es cierto, dijo Menexenes. Lisis guardó silencio.
—Amar lo que nos conviene naturalmente nos parece cosa necesaria.
—Sí.
—¿Y es también una necesidad el ser amado por aquel que verdadera y sinceramente se ama?3
Lisis y Menexenes apenas hicieron signo de asentimiento; pero Hipotales, lleno de gozo, mudaba cada instante de color. Queriendo yo poner en claro esta opinión, dije entonces:
—Si lo conveniente difiere de lo semejante, me parece, Lisis y Menexenes, que hemos encontrado la última palabra de la amistad. Pero si lo conveniente y lo semejante resultan ser una misma cosa, no nos será fácil (252) sustraernos a la objeción propuesta ya, de que lo semejante es inútil a lo semejante, a causa de su misma identidad; y por otra parte sostener que el amigo no es útil, es un absurdo. ¿Queréis, para no alucinarnos con nuestros propios discursos, que demos por concedido, que lo conveniente y lo semejante son diferentes entre sí?
—Sí, lo queremos.
—Diremos también que lo bueno conviene a todo, y que lo malo no conviene a nada. ¿O bien es preciso decir, que lo bueno conviene a lo bueno, lo malo a lo malo, y lo que no es, ni bueno, ni malo en sí a lo que no es, ni bueno, ni malo?
Ellos estuvieron conformes en que cada uno de estos géneros conviniese con el suyo respectivo.
—He aquí, mis queridos jóvenes, que hemos vuelto a las primeras opiniones sobre la amistad, a las que ya hemos rechazado, porque lo injusto se hace amigo de lo injusto, como lo malo de lo malo, y lo bueno de lo bueno.
—En efecto.
—¡Pero qué! si lo bueno y lo conveniente no son más que una misma cosa, sólo lo bueno puede ser amigo de lo bueno.
—Seguramente.
—Creo que hemos refutado ya esto; ¿no os acordáis?
—Nos acordamos.
—Entonces ¿para qué razonar más?
—¿No es claro, que a nada conduce? Me limitaré, pues, como hacen los abogados hábiles en sus defensas, a resumir todo lo que hemos dicho. Si el amigo no es el que ama, ni el que es amado, ni el semejante, ni el contrario, ni lo bueno, ni lo malo, ni ninguna de las demás cosas a que hemos pasado revista, porque por su mucho número no puedo recordarlas todas, si ninguna de estas cosas, repito, es el amigo, entonces nada tengo que decir.
En este acto me vino la idea de provocar a alguno de (253) más edad, pero en el mismo momento, dirigiéndose a nosotros como demonios los pedagogos de Lisis y Menexenes, con los hermanos de éstos, los llamaron para volver a casa, porque era ya tarde. Desde luego, todos los que estábamos allí presentes quisimos retenerlos, pero bien pronto, sin hacer aprecio de nosotros, se pusieron furiosos, y continuaron llamando los jóvenes en su lenguaje semi-bárbaro; y como parecía que habían bebido con algún exceso a causa de las fiestas, y no estaban por lo tanto en disposición de escucharnos, cedimos al fin, y cortamos la conversación.
Cuando se marchaban, dije a Lisis y Menexenes, que nos habíamos puesto quizá en ridículo ellos y yo, viejo como ya soy, porque los que presenciaron la conversación irán diciendo, que pensábamos ser amigos, y yo lo soy vuestro, y no hemos podido descubrir lo que es el amigo.
El tema de la «naturaleza intermedia», del estado de neutralidad, tiene distintas variaciones en Platón. En un contexto «político», en relación con el problema de la organización de la solidaridad, encontramos el mito cósmico de la abundancia y del pastoreo divino (Político 271 sigs.). Esta ciudad «sana» (República 372e) no es buena ni mala, es inocente. La ciudad ha surgido con la invasión de necesidades que provoca la edad histórica. De la misma manera, mientras existan hombres, habrá carencias que organizan y orientan los deseos — epithymiai —. No se es bueno, no se es absolutamente malo, porque la radicalización de ambos extremos nos dejaría paralizados. La dialéctica dé la vida histórica, como la dialéctica del amor, se levantan sobre esa indeterminación y neutralidad de la naturaleza humana. ↩
El amor (eros), la amistad (philia) y el deseo (epithymia) buscan un cierto parentesco o proximidad en aquello a lo que se inclinan. Aparece aquí eros componiendo esta trilogía de conceptos. Efectivamente, en la philia del Lísis se esconde el eros del diálogo con Agatón, en el Banquete (199c-201c), y con Diotima (201d; 206a). Un texto de las Leyes, mide esta diferencia entre la philia y el eros en términos de intensidad y sobre la base de esa natural indigencia del ser intermedio. «Decimos que lo semejante es amigo de lo que se le asemeja por excelencia, y lo igual, de lo que se le iguala; amiga es también la necesidad de la abundancia… y, si la amistad se hace vehemente, la llamamos amor — eros —» (837a). Relación de eros y epithymía puede verse en Fedro (237d). ↩
Aparece aquí un nuevo concepto, el de genuino y verdadero amante – gnesios erastes -. El aprendizaje dialéctico del Lisis debería llevar, pues, a la creación de esta forma de amar en la que se compensarían todas las contradicciones. ↩