Azcárate
—Dime, pues, Polemarco —dije yo—, puesto que ocupas el lugar de tu padre, lo que dice Simónides de la justicia, y dime también en qué compartes su opinión.
—Dice que el atributo propio de la justicia es dar a cada uno lo que se le debe, y en esto encuentro que tiene razón.
—Difícil es no someterse a Simónides, porque era un sabio, un hombre divino. Pero ¿entiendes quizá, Polemarco, lo que quiere decir con esto? Yo no lo comprendo. Es evidente que no entiende que deba devolverse un depósito, cualquiera que él sea, como dijimos antes, cuando lo pide un hombre que no está en su razón. Sin embargo, este depósito es una deuda; ¿no es así?
—Sí.
—Luego es preciso guardarse de volverle al que lo pide, si no está en su razón.
—Es cierto.
—Así, pues, al parecer, Simónides dice cosa distinta de ésta al sostener que es justo devolver lo que se debe.
—Sin duda, puesto que piensa que debe hacerse bien a sus amigos y no dañarles en nada.
—Ya entiendo —dije yo—. No es volver a su amigo lo que se le debe el entregarle el dinero que nos ha confiado, cuando sólo puede recibirlo en perjuicio suyo. ¿No es éste el sentido de las palabras de Simónides?
—Sí.
—Pero ¿debe darse a los enemigos lo que se les debe?
—Sí, sin duda, lo que se les debe; pero a un enemigo no se debe más que lo que conviene que se le deba, es decir, el mal.
—Simónides, por lo tanto, se ha explicado como poeta y de una manera enigmática sobre la justicia, puesto que ha creído, al parecer, que consistía en dar a cada uno lo que le conviene, aunque lo haya expresado como lo debido.
—Así parece.
—¡Oh, por Zeus! —exclamé—. Si alguno le hubiese preguntado: «Simónides, la medicina, ¿a quién da lo que le conviene y qué es lo que le da?», ¿qué crees que habría respondido?
—Que da al cuerpo alimentos, bebidas y los remedios convenientes.
—¿Y el arte del cocinero, qué da, y a quién da lo que le conviene?
—Da a cada manjar su sazón.
—¿Y este arte que se llama justicia, qué da y a quién da lo que le conviene?
—Sócrates, si hemos de atenernos a lo que se ha dicho más arriba, la justicia produce ventajas para los amigos y daño para los enemigos.
—Entonces, Simónides llama justicia a hacer beneficios a los amigos y daño a los enemigos.
—Por lo menos, así me lo parece.
—¿Quién puede hacer bien a sus amigos y mayor mal a sus enemigos, en caso de enfermedad?
—El médico.
—¿Y en el mar a los navegantes, en caso de peligro?
—El piloto.
—Y el hombre justo, ¿en qué y en qué ocasión puede hacer mayor bien a sus amigos y mayor mal a sus enemigos?
—En la guerra a mi parecer, atacando a los unos y defendiendo a los otros.
—Muy bien; pero mi querido Polemarco, no hay necesidad del médico cuando no hay enfermedad.
—Eso es cierto.
—Ni del piloto cuando no se navega.
—También es cierto.
—Por la misma razón, ¿es inútil el hombre justo cuando no se hace la guerra?
—Yo no lo creo.
—Entonces la justicia, ¿sirve también para tiempo de paz?
—Sí.
—Pero la agricultura sirve también en este tiempo; ¿no es así?
—Sí.
—¿En la recolección de los frutos de la tierra?
—Sí.
—Y en el oficio de zapatero, ¿sirve en igual forma?
—Sí.
—Me dirás que sirve para obtener calzado.
—Sin duda.
—Dime ahora para provecho y obtención de qué es útil la justicia durante la paz.
—Es útil en los contratos.
—¿Entiendes por esto las asociaciones o alguna otra cosa?
—Las asociaciones, ciertamente.
—Cuando se quiere jugar a las fichas, ¿a quién conviene asociarse: a un hombre justo o a un jugador de profesión?
—A un jugador de profesión.
—Y para la colocación de ladrillos y piedras, ¿vale más dirigirse a un hombre justo que al arquitecto?
—Todo lo contrario.
—Mas así como para aprender la música me dirigiré al músico con preferencia al hombre justo, ¿en qué caso me dirigiré más bien a éste que a aquél o al albañil?
—Cuando se trate de emplear dinero, me parece.
—Quizá no cuando sea preciso hacer uso de él; porque si quiero comprar o vender un caballo en unión con otro, me asociaré con preferencia a un chalán.
—Yo pienso lo mismo.
—Y con el piloto o el armador, si se trata de una nave.
—Sí.
—¿En qué, pues, me será el hombre justo particularmente útil cuando quiera yo dar con otro algún destino a mi dinero?
—Cuando se trate, Sócrates, de ponerlo en depósito y de conservarlo.
—Es decir, ¿cuando no quiera hacer ningún uso de mi dinero, sino dejarlo ocioso?
—Sí, verdaderamente.
—De esa manera la justicia me será útil cuando mi dinero no me sirva para nada.
—Al parecer.
—Luego la justicia me servirá cuando sea preciso conservar una podadera en común o particularmente; pero si quiero servirme de ella, me dirigiré al viñador.
—En buena hora.
—Asimismo, me dirás que si quiero guardar un broquel o una lira, la justicia me será buena para esto; pero que si quiero servirme de estos instrumentos, deberé cultivar la música o el arte militar.
—Forzosamente.
—Y, en general, trátese de la cosa que se quiera, la justicia me será inútil siempre que quiera servirme de esa cosa, y útil cuando no me sirva de ella.
—Quizá.
—Pero querido mío, la justicia no es de gran importancia si sólo es útil para las cosas de que no hacemos uso. Atiende a lo que te voy a decir. El que es el más diestro para dirigir golpes, sea en la guerra, sea en la lucha, ¿no lo es también para librarse de los que le dirijan?
—Sí.
—El que es hábil para preservarse de una enfermedad y prevenirla, ¿no es, al mismo tiempo, el más capaz de pasarla a otro?
—Eso creo.
—¿Quién es el más a propósito para guardar un campamento? ¿No lo es el que sabe robar los planes y los proyectos del enemigo?
—Sin duda.
—Por consiguiente, el mismo hombre que es a propósito para guardar una cosa, lo es también para robarla.
—Así parece.
—Luego, si el justo es a propósito para guardar el dinero, lo será también para disiparlo.
—Por lo menos, es una consecuencia de lo que acabamos de decir —dijo.
—Luego el hombre justo es un bribón. Esta idea pudiste tomarla de Homero, que alaba mucho a Autólico, abuelo materno de Ulises, y dice que superó a todos los hombres en el arte de robar y de engañar. Por consiguiente, según Homero, Simónides y tú, la justicia no es otra cosa que el arte de robar para hacer bien a los amigos y mal a los enemigos: ¿no es así como tú lo entiendes?
—No, ¡por Zeus!, no sé lo que he querido decir. Me parece, sin embargo, que la justicia consiste siempre en favorecer a sus amigos y dañar a sus enemigos.
—Pero ¿qué entiendes por amigos? ¿Son los que nos parecen hombres de bien o los que lo son en realidad, aun cuando no los juzguemos tales? Otro tanto digo de los enemigos.
—Me parece natural amar a los que se cree buenos, y aborrecer a los que se cree malos.
—¿No es frecuente que los hombres se engañen sobre este punto y tengan por hombre de bien al que lo es sólo en la apariencia o por un bribón al que es hombre de bien?
—Convengo en ello.
—Aquellos a quienes esto sucede, ¿tienen por enemigos hombres de bien, y por amigos hombres malos?
—Sí.
—Y así, respecto de ellos, la justicia consiste en hacer bien a los malos y mal a los buenos.
—Así parece.
—Pero los buenos, ¿son justos e incapaces de dañar a nadie?
—Así es.
—Es justo, por consiguiente, según dices, causar mal a los que no nos lo causan.
—Nada de eso, Sócrates, y es un crimen decirlo —respondió.
—Luego será preciso decir que es justo hacer daño a los injustos y hacer bien a los justos —dije yo.
—Eso es más conforme a la razón que lo que decíamos antes.
—De aquí resultará, Polemarco, que para todos aquellos que se engañan en los juicios que forman de los hombres será justo dañar a sus amigos, porque los mirarán como malos, y hacer bien a sus enemigos por la razón contraria: conclusión completamente opuesta a lo que supusimos que decía Simónides.
—La consecuencia es necesaria; pero alteremos algo la definición que hemos dado del amigo y del enemigo, porque no me parece exacta.
—¿Qué era lo que decíamos, Polemarco?
—Dijimos que nuestro amigo es el que nos parece hombre de bien.
—¿Qué alteración quieres hacer?
—Quisiera decir que nuestro amigo debe, a la vez, parecernos hombre de bien y serlo realmente, y que el que lo parece, sin serlo, sólo es nuestro amigo en apariencia. Lo mismo debe decirse de nuestro enemigo.
—En este concepto el verdadero amigo será el hombre de bien, y el malo el verdadero enemigo.
—Sí.
—¿Quieres, por consiguiente, que mudemos algo lo que dijimos tocante a la justicia, al decir que consistía en hacer bien al amigo y mal al enemigo, y que añadamos: que es justo hacer bien al amigo que sea bueno y mal al enemigo que sea malo?
—Sí, encuentro eso muy en su lugar.
—Pero ¿es posible —dije yo— que el hombre justo haga mal a otro hombre, cualquiera que él sea?
—Sin duda; debe hacerlo a los perversos y malvados.
—Cuando se maltrata a los caballos, ¿se hacen peores o mejores?
—Se hacen peores.
—Pero ¿se hacen tales en la virtud que es propia de esta especie de animales, o en la que es propia de los perros?
—En la propia de los caballos.
—Y así también los perros, cuando reciben daño, ¿se hacen peores respecto, no a la virtud de los caballos, sino a la de los perros?
—Por fuerza.
—¿No diremos, igualmente, que los hombres a quienes se causa mal se hacen peores en la virtud que es propia del hombre?
—Sin duda.
—¿No es la justicia la virtud propia del hombre?
—También esto es forzoso.
—Así, pues, mi querido amigo, necesariamente los hombres a quienes se causa mal se han de hacer más injustos.
—Eso parece.
—Pero ¿un músico puede, en virtud de su arte, hacer a alguno ignorante en la música?
—Eso es imposible.
—¿Un picador puede, mediante su arte, hacer de alguno un mal jinete?
—No, imposible.
—¿El hombre justo puede, mediante la justicia, hacer a un hombre injusto? ¿Y, en general, los buenos pueden por su virtud hacer a otros malos?
—Eso no puede ser.
—Porque el enfriamiento, pienso, no es efecto de lo caliente, sino de su contrario.
—Así es.
—Así como la humedad no es efecto de lo seco, sino de su contrario.
—Sin duda.
—El efecto de lo bueno no es tampoco el dañar; éste es el efecto de su contrario.
—Exacto.
—Pero ¿el hombre justo es bueno?
—Seguramente.
—Luego no es propio del hombre justo, Polemarco, el dañar ni a su amigo ni a ningún otro, sino que lo es de su contrario, es decir, del hombre injusto.
—Me parece, Sócrates, que tienes razón —repuso.
—Por consiguiente, si alguno dice que la justicia consiste en dar a cada uno lo que se le debe, y si por esto entiende que el hombre justo no debe más que mal a sus enemigos, así como bien a sus amigos, este lenguaje no es el propio de un sabio, porque no es conforme a la verdad, y nosotros acabamos de ver que nunca es justo hacer daño a otro.
—Estoy de acuerdo —dijo él.
—Y si alguno se atreve a sostener —dije— que semejante máxima es de Simónides, de Biante, de Pítaco o de cualquier otro sabio, tú y yo lo desmentiremos.
—Estoy dispuesto a ponerme de tu lado —contestó.
—¿Sabes de quién es esta máxima: que es justo hacer bien a sus amigos y mal a sus enemigos?
—¿De quién? —preguntó.
—Creo que es de Periandro, de Pérdicas, de Jerjes, de Ismenias el Tebano o de cualquier otro rico y supuestamente poderoso.
—Dices verdad —apuntó.
—Sí —dije yo—, pero puesto que la justicia y lo justo no consisten en esto, ¿en qué consisten?
Cousin
Charmé de sa réponse et désirant le faire parler davantage :
— Céphale, lui dis-je, lorsque tu parles de la sorte, la plupart, j’imagine, ne goûtent pas tes raisons, et ils trouvent que tu dois moins à ton caractère qu’à ta grande fortune de porter si légèrement le poids de la vieillesse ; car, disent-ils, la richesse a bien des consolations.
— Oui, dit Céphale ; ils ne m’écoutent pas, et s’ils n’ont pas tout-à-fait tort, ils ont beaucoup moins raison qu’ils ne pensent. Thémistocle, insulté par un homme de Sériphe, qui lui reprochait de devoir sa réputation à sa patrie et nullement à son mérite, lui répondit :
— Il est vrai que si j’étais de Sériphe, je ne serais pas connu ; mais toi, tu ne le serais pas davantage si tu étais d’Athènes. On pourrait dire, avec autant de raison, aux vieillards peu riches et chagrins que la pauvreté peut rendre la vieillesse pénible au sage même, mais que sans la sagesse, jamais la fortune ne la rendrait plus douce.
— Céphale, repris-je, as-tu hérité de tes ancêtres la plus grande partie de tes biens, ou l’as-tu amassée toi-même?
— Ce que j’ai amassé moi-même, Socrate ? Je tiens en ceci le milieu entre mon aïeul et mon père : mon aïeul, dont je porte le nom, avait hérité d’un patrimoine à peu près égal à celui que je possède, et l’accrut considérablement, et mon père Lysanias m’a laissé moins de biens que tu ne m’en vois. Pour moi, il me suffit de transmettre à mes enfants que voici, la fortune de mon père, sans l’avoir diminuée ni sans l’avoir beaucoup augmentée.
— Si je t’ai fait cette question, lui dis-je, c’est que tu m’as paru fort peu attaché à la richesse : ce qui est ordinaire à ceux qui ne sont pas les artisans de leur fortune ; au lieu que ceux qui la doivent à leur industrie y sont doublement attachés ; ils l’aiment d’abord, parce qu’elle est leur ouvrage, comme les poètes aiment leurs vers et les pères leurs enfants, et ils l’aiment encore, comme tous les autres hommes, pour l’utilité qu’ils en retirent ; aussi sont-ils d’un commerce difficile, et n’ayant d’estime que pour l’argent.
— Cela est vrai, dit-il.
— Très vrai, ajoutai-je ; mais dis-nous encore ce qui donne, à ton avis, le plus de prix à la richesse.
— Ce que j’ai à dire, répondit Céphale, ne persuaderait peut-être pas beaucoup de personnes. Tu sauras, Socrate, que lorsqu’un homme se croit aux approches de la mort, certaines choses sur lesquelles il était tranquille auparavant éveillent alors dans son esprit des soucis et des alarmes. Ce qu’on raconte des enfers et des châtiments qui y sont préparés à l’injustice, ces récits, autrefois l’objet de ses railleries, portent maintenant le trouble dans son âme : il craint qu’ils ne soient véritables. Affaibli par l’âge, ou plus près de ces lieux formidables, il semble les mieux apercevoir ; il est donc plein de défiance et de frayeur ; il se demande compte de sa conduite passée ; il recherche le mal qu’il a pu faire. Celui qui, en examinant sa vie, la trouve pleine d’injustices, se réveille souvent, pendant la nuit, agité de terreurs subites comme les enfants ; il tremble et vit dans une affreuse attente. Mais celui qui n’a rien à se reprocher a sans cesse auprès de lui une douce espérance qui sert de nourrice à sa vieillesse, comme dit Pindare. Car telle est, Socrate, l’image gracieuse sous laquelle ce poète nous représente, d’une manière on ne peut pas plus admirable, l’homme qui a mené une vie juste et sainte :
L’espérance l’accompagne, berçant doucement son cœur et allaitant sa vieillesse,
L’espérance, qui gouverne à son gré
L’esprit flottant des mortels.
C’est parce qu’elle prépare cet avenir, que la richesse est à mes yeux d’un si grand prix, non pour tout le monde, mais seulement pour le sage. C’est à la richesse qu’on doit en grande partie de n’être pas réduit à tromper ou à mentir, et de pouvoir, en payant ses dettes et en accomplissant les sacrifices, sortir sans crainte de ce monde, quitte envers les dieux et envers les hommes. La richesse a encore bien d’autres avantages ; mais celui-là ne serait pas le dernier que je ferais valoir pour montrer combien elle est utile à l’homme sensé.
— Céphale, lui dis-je, ce que tu viens de dire est très beau ; mais est-ce bien définir la justice, que de la faire consister simplement à dire la vérité et à rendre à chacun ce qu’on en a reçu, ou bien cela n’est-il pas tantôt juste et tantôt injuste ? Par exemple, si un homme atteint de folie redemandait à son ami les armes qu’il lui a confiées dans le plein exercice de sa raison, tout le monde convient qu’il ne faudrait pas les lui rendre, et qu’il y aurait de l’injustice à le faire, comme à vouloir lui dire toute la vérité dans l’état où il se trouve.
— Cela est certain.
— La justice ne consiste donc pas précisément à dire la vérité, et à rendre à chacun ce qui lui appartient.
— C’est pourtant là sa définition, interrompit Polémarque, s’il faut en croire Simonide.
— Bien, dit Céphale ; je vous laisse continuer entre vous l’entretien ; il est temps que j’aille achever mon sacrifice.
— C’est donc à Polémarque que tu laisses ta succession ? lui dis-je.
— Oui, répondit-il en souriant ; et en même temps il sortit pour se rendre au lieu du sacrifice.
— Apprends-moi donc, Polémarque, puisque tu prends la place de ton père, ce que dit Simonide de la justice et en quoi tu l’approuves.
— Il dit que le caractère propre de la justice est de rendre à chacun ce qu’on lui doit ; et en cela je trouve qu’il dit vrai.
— L’autorité de Simonide est imposante : c’était un sage, un homme divin. Mais peut-être, Polémarque, entends-tu ce qu’il dit ; pour moi, je ne le comprends pas. Il est évident qu’il n’entend pas qu’on doive rendre, comme nous disions tout à l’heure, un dépôt quel qu’il soit, lorsque celui qui le réclame n’a plus sa raison. Cependant ce dépôt est une dette ; n’est-ce pas?
— Oui.
— Et pourtant il faut bien se garder de le rendre à qui n’a plus sa raison.
— Certainement.
— Simonide a donc voulu dire autre chose, en disant qu’il est juste de rendre à chacun ce qu’on lui doit.
— Sans doute, puisqu’il pense que la dette de l’amitié est de faire du bien à ses amis, et de ne jamais leur nuire.
— J’entends. Ce n’est point rendre à son ami ce qu’on lui doit que de lui remettre l’or qu’il nous a confié, lorsqu’il ne peut le recevoir qu’à son préjudice. N’est-ce pas là le sens des paroles de Simonide?
— Oui, dit Polémarque.
— Mais, repris-je, faut-il rendre à ses ennemis ce qu’on se trouvera leur devoir?
— Oui, ce qu’on leur doit ; mais on ne doit à un ennemi que ce qui convient, c’est-à-dire du mal.
— Simonide, à ce qu’il semble, a déguisé sa pensée à la manière des poètes. Il a cru, apparemment, que la justice consiste à rendre à chacun ce qui convient ; mais au lieu de cela, il a dit ce qu’on lui doit.
— Pourquoi pas?
— Si quelqu’un lui eût demandé : Simonide, à qui la médecine donne-t-elle ce qui convient, et que lui donne-t-elle ? quelle réponse penses-tu qu’il eût faite?
— Qu’elle donne au corps la nourriture et les boissons convenables.
— Et l’art du cuisinier, que donne-t-il et à qui donne-t-il ce qui convient?
— Il donne à chaque mets son assaisonnement.
— Eh bien, cet art qu’on appelle la justice, que donne-t-il, et à qui donne-t-il ce qui convient?
— D’après ce que nous avons dit tout à l’heure, Socrate, la justice fait du bien aux amis et du mal aux ennemis.
— Simonide appelle donc justice, faire du bien à ses amis et du mal à ses ennemis?
— Il me semble.
— Qui peut faire le plus de bien à ses amis et de mal à ses ennemis en cas de maladie?
— Le médecin.
— Et sur mer, en cas de danger?
— Le pilote.
— Et l’homme juste, en quelle occasion et en quoi peut-il faire le plus de bien à ses amis et de mal à ses ennemis?
— À la guerre, ce me semble, en attaquant les uns et en défendant les autres.
— Fort bien : mais, mon cher Polémarque, on n’a que faire de médecin quand on n’est pas malade.
— Cela est vrai.
— Ni de pilote lorsqu’on n’est pas sur mer.
— Cela est encore vrai.
— Pareillement l’homme juste est-il inutile lorsqu’on ne fait pas la guerre?
— Il n’en est pas tout-à-fait de même, à mon avis.
— La justice est donc utile aussi en temps de paix?
— Oui.
— Et l’agriculture de même?
— Oui.
— Pour recueillir les fruits de la terre?
— Oui.
— Le métier de cordonnier est utile aussi?
— Oui.
— Tu me diras que c’est pour avoir une chaussure.
— Sans doute.
— Dis-moi de même en quoi la justice peut-elle être utile pendant la paix.
— Dans le commerce.
— Entends-tu par là des affaires pour lesquelles on s’associe, ou bien quelque autre chose?
— C’est cela même que j’entends.
— Eh bien, au jeu de dés, vaut-il mieux s’associer à l’homme juste ou au joueur de profession?
— Au joueur de profession.
— Et pour la construction d’une maison, l’homme juste est-il un compagnon plus utile que l’architecte?
— Tout au contraire.
— En fait de musique aussi, il vaut mieux avoir affaire au musicien qu’à l’homme juste ; de même en quel cas vaut-il mieux avoir affaire à celui-ci qu’à celui-là?
— En fait d’argent.
— Encore ne sera-ce peut-être pas lorsqu’il faudra en faire usage ; car si je veux vendre ou acheter un cheval en commun avec quelqu’un, je m’associerai plutôt avec le maquignon.
— Évidemment.
— Et s’il s’agit d’un vaisseau, avec le constructeur ou le pilote.
— Il semble.
— Dans quel emploi en commun de mon argent l’homme juste me sera-t-il d’une utilité particulière?
— Lorsqu’il s’agira, Socrate, de le mettre en dépôt et de le conserver.
— C’est-à-dire quand je ne voudrai faire aucun usage de mon argent et le laisser oisif.
— Tu pourrais bien avoir raison.
— Ainsi, dans ce cas, l’utilité de la justice commence précisément où finit celle de l’argent.
— Apparemment.
— Lors donc qu’il faudra conserver une serpette, la justice sera utile pour garantir au public comme aux particuliers la sûreté du dépôt : mais lorsqu’il faudra s’en servir, c’est l’art du vigneron qui sera utile.
— Cela est évident.
— De même si je veux garder un bouclier et une lyre sans en faire usage, la justice me sera utile à cela ; mais si je veux m’en servir, j’aurai recours au musicien et au maître d’escrime.
— Il le faut bien.
— Et, en général, à l’égard de quelque chose que ce soit, la justice sera inutile quand on se servira de cette chose, et utile quand on ne s’en servira pas.
— Peut-être.
— Mais, mon cher, la justice n’est donc pas d’une grande importance, si elle n’est utile que par rapport aux choses dont on ne fait pas usage. Examinons encore ceci : celui qui est le plus adroit à porter des coups, soit à la lutte, soit à la guerre, n’est-il pas aussi le plus adroit à se garder de ceux qu’on lui porte?
— Oui.
— Et celui qui est le plus habile à se garder d’une maladie et à la prévenir, n’est-il pas en même temps le plus capable de la donner à un autre?
— Je le crois.
— Mais quel est le plus propre à garder une armée ? N’est-ce pas celui qui sait dérober les desseins et les projets de l’ennemi?
— Sans doute.
— Par conséquent le même homme qui est propre à garder une chose, est aussi propre à la dérober.
— À ce qu’il semble.
— Si donc le juste est propre à garder de l’argent, il sera propre aussi à le dérober?
— Du moins, c’est une conséquence de ce que nous venons de dire.
— À ce compte, l’homme juste est donc un fripon. Il paraît que tu dois cette idée à Homère qui vante beaucoup Autolycus, aïeul maternel d’Ulysse, et dit qu’il surpassa tous les hommes dans l’art de dérober et de mentir. Par conséquent, selon Homère, Simonide et toi, la justice n’est autre chose que l’art de dérober pour le bien de ses amis et pour le mal de ses ennemis : n’est-ce pas ainsi que tu l’entends?
— Non, par Jupiter, s’écria Polémarque ; je ne sais plus alors ce que j’ai voulu dire. Cependant il me semble toujours que la justice consiste à obliger ses amis et à nuire à ses ennemis.
— Mais, continuai-je, qu’entends-tu par amis ? Ceux qui nous paraissent gens de bien, ou ceux qui le sont, quand même ils ne nous paraîtraient pas tels ? Je te demande la même chose des ennemis.
— Il me paraît naturel d’aimer ceux qu’on croit gens de bien et de haïr ceux qu’on croit méchants.
— Mais n’arrive-t-il pas aux hommes de s’y méprendre, de juger que tel est honnête homme qui n’en a que l’apparence, ou que tel est un fripon qui est honnête homme?
— J’en conviens.
— Ceux qui se trompent ainsi ont donc alors pour ennemis des gens de bien, et des méchants pour amis.
— Oui.
— Ainsi, pour eux, la justice consiste à faire du bien aux méchants, et du mal aux bons.
— Il semble.
— Mais les bons sont justes et incapables de faire du mal à personne.
— Cela est vrai.
— Il est donc juste, selon ce que tu dis, de faire du mal à ceux qui ne nous en font pas.
— Point du tout, Socrate ; c’est dire une chose criminelle.
— Alors c’est aux méchants qu’il est juste de nuire, et aux bons qu’il est juste de faire du bien?
— Cela est plus raisonnable.
— Mais il arrivera, Polémarque, que pour tous ceux qui se trompent dans leurs jugements sur les hommes, la justice sera de nuire à leurs amis, car ils les considèreront comme méchants, et de faire du bien à leurs ennemis, par la raison contraire : conclusion directement opposée à ce que nous faisions dire à Simonide.
— Elle est pourtant rigoureuse ; mais changeons quelque chose à la définition de l’ami et de l’ennemi : elle ne me paraît pas exacte.
— Comment disions-nous, Polémarque?
— Nous disions que l’ami est celui qui paraît homme de bien.
— Quel changement veux-tu faire?
— Je voudrais dire que l’ami doit tout à la fois paraître homme de bien et l’être en effet, et que celui qui le paraît sans l’être, n’est ami qu’en apparence. Il faut modifier de même la définition de l’ennemi.
— À ce compte, l’ami véritable sera l’homme de bien, et le méchant le véritable ennemi.
— Oui.
— Tu veux donc que nous ajoutions aussi quelque chose à notre définition de la justice ; nous avions dit d’abord qu’elle consiste à faire du bien à son ami, et du mal à son ennemi ; maintenant il faudrait que nous ajoutions : si l’ami est honnête homme et si l’ennemi ne l’est pas?
— Oui ; je trouve que cela serait bien dit.
— Dis-moi, l’homme juste est-il capable de faire du mal à un homme quel qu’il soit?
— Sans doute ; il en doit faire à ses ennemis qui sont les méchants.
— Les chevaux à qui on fait du mal en deviennent-ils meilleurs ou pires?
— Ils en deviennent pires.
— Dans la vertu qui est propre à leur espèce ou dans celle qui est propre aux chiens?
— Dans la vertu qui est propre à leur espèce.
— Et les chiens auxquels on fait du mal deviennent pires dans la vertu qui est propre à leur espèce et non dans la vertu propre aux chevaux?
— Nécessairement.
— Ne dirons-nous pas aussi que les hommes à qui on fait du mal deviennent pires dans la vertu qui est propre à l’homme?
— Sans doute.
— La justice n’est-elle pas une vertu qui est propre à l’homme?
— Assurément.
— Ainsi, mon cher ami, c’est une nécessité que les hommes à qui on fait du mal en deviennent plus injustes.
— Il y a apparence.
— Mais un musicien peut-il, au moyen de son art, rendre ignorant dans la musique?
— Cela est impossible.
— L’art de l’écuyer peut-il rendre inhabile à monter à cheval?
— Non.
— Eh bien, l’homme juste peut-il, par la justice qui est en lui, rendre un autre homme injuste ? et, en général, les bons peuvent-ils, par la vertu qui leur est propre, rendre les autres méchants?
— Cela ne se peut.
— Car refroidir n’est pas l’effet du chaud, mais de son contraire.
— Évidemment.
— Humecter n’est pas l’effet du sec, mais de son contraire.
— Sans doute.
— L’effet du bon n’est pas non plus de mal faire ; c’est l’effet de son contraire.
— Oui.
— Mais l’homme juste est bon.
— Assurément.
— Ce n’est donc pas le propre de l’homme juste de faire du mal ni à son ami, ni à qui que ce soit, mais de son contraire, c’est-à-dire de l’homme injuste.
— Il me semble, Socrate, que tu as parfaitement raison.
— Si donc quelqu’un dit que la justice consiste à rendre à chacun ce qu’on lui doit, et s’il entend par là que l’homme juste doit du mal à ses ennemis comme il doit du bien à ses amis, ce langage n’est pas celui d’un sage, car il n’est pas conforme à la vérité : nous venons de voir que jamais il n’est juste de faire du mal à personne.
— J’en tombe d’accord.
— Et nous résisterons d’un commun accord, toi et moi, si l’on avance qu’une semblable maxime est de Simonide, de Bias, de Pittacus ou de quelque autre sage et homme vénéré.
— Je suis prêt à me joindre à toi.
— Sais-tu à qui j’attribue cette maxime, qu’il est juste de faire du bien à ses amis et du mal à ses ennemis?
— À qui?
— Je crois qu’elle est de Périandre, de Perdiccas, de Xerxès, d’Isménias le Thébain, ou de quelque autre riche personnage, enivré de sa puissance.
— Très bien dit.
— Soit ; mais puisque la justice ne consiste pas en cela, qui nous dira en quoi elle consiste?
Chambry
(331 e) Dis-nous donc, repris-je, toi, l’héritier du discours, ce que Simonide affirme, et que tu approuves, au sujet de la justice (12).
C’est qu’il est juste, dit-il, de rendre ce que l’on doit à chacun; en quoi il me paraît avoir raison.
Certes, repris-je, il n’est pas facile de refuser créance à Simonide – homme, en effet, sage et divin – cependant, ce qu’il veut dire, toi, Polémarque, tu le sais peut-être, mais moi je l’ignore ; car il est évident qu’il n’affirme pas ce que nous disions tout à l’heure : qu’on doive rendre un dépôt à quelqu’un qui le réclame n’ayant plus sa raison.
(332) Pourtant, ce qu’on vous a confié est dû, n’est-ce pas ? Oui.
Et il ne faut, en aucune façon, le rendre quand celui qui le redemande n’est pas sain d’esprit ?
C’est vrai, avoua-t-il.
Autre chose donc que cela, comme il semble, entend Simonide, quand il dit qu’il est juste de rendre ce qu’on doit.
Autre chose, assurément, par Zeus, répondit-il ; car, il pense qu’on doit faire du bien aux amis, mais non pas du mal.
Je comprends, dis-je – que ce n’est point rendre à quelqu’un ce qu’on lui doit que de lui remettre l’or qu’il nous a confié, si la restitution et la reprise se font à son (332 b) préjudice, et si celui qui reprend et celui qui restitue sont amis – N’est-ce pas ainsi que, d’après toi, l’entend Simonide ?
Parfaitement.
Mais quoi ? Aux ennemis faut-il rendre ce qu’on se trouve leur devoir ?
Certainement, dit-il, ce qui leur est dû ; et leur est dû, je pense, ce qui convient d’ennemi à ennemi, à savoir du mal.
Par énigmes donc, repris-je, à la manière des poètes, Simonide paraît avoir défini la justice. (332 c) Car il estimait juste, semble-t-il, de rendre à chacun ce qui convient, mais il nommait cela qui est dû.
Eh bien ! qu’en penses-tu? dit-il.
Par Zeus ! répondis-je, si quelqu’un lui avait demandé : « Simonide, à qui et qu’est-ce que donne, de dû et de convenable, l’art appelé médecine ? », que crois-tu qu’il aurait répondu?
Evidemment, dit-il, qu’il donne au corps les remèdes, les aliments et les boissons.
Et à quoi, et qu’est-ce que donne, de dû et de convenable, l’art de la cuisine?
(332 d) Aux mets les assaisonnements.
Soit. Or donc à qui et qu’est-ce que donne l’art que nous appellerons justice ?
S’il faut, Socrate, répondit-il, nous accorder avec nos dires précédents, elle distribue aux amis et aux ennemis bienfaits et dommages.
Donc, faire à ses amis du bien, à ses ennemis du mal, voilà ce que Simonide entend par justice?
Il me le semble.
Or, qui est le plus capable de faire du bien à ses amis souffrants, et du mal à ses ennemis, sous le rapport de la maladie et de la santé ?
Le médecin.
(332 e) Et à des navigateurs, en ce qui concerne le péril de la mer ?
Le pilote.
Mais que dirons-nous du juste ? En quelle occasion et pour quelle oeuvre est-il surtout capable de rendre service à ses amis et de nuire à ses ennemis ?
A la guerre, pour combattre les uns et s’allier aux autres, il me semble.
Bon. Mais à ceux qui ne souffrent point, mon cher Polémarque, le médecin est inutile.
C’est vrai.
Et à ceux qui ne naviguent point le pilote.
Oui.
Est-ce, de même, qu’à ceux qui ne font point la guerre le juste serait inutile ?
Point du tout, à mon avis. !
(333) Alors la justice est utile même en temps de paix ?
Elle est utile.
Et aussi l’agriculture, n’est-ce pas ?
Oui.
Pour se procurer les fruits de la terre ?
Oui.
Et aussi l’art du cordonnier ?
Oui.
Pour se procurer des chaussures, diras-tu, je pense.
Sans doute.
Mais quoi ? la justice, pour quel usage ou la possession de quel objet diras-tu qu’elle est utile en temps de paix ?
Pour les conventions commerciales, Socrate.
Par conventions commerciales entends-tu les associations ou autre chose ?
Les associations certainement.
(333 b) Est-ce donc que le juste sera un bon et utile associé pour disposer les pions au trictrac, ou bien celui qui connaît le jeu ?
Celui qui connaît le jeu.
Et pour poser des briques et des pierres, le juste est-il plus utile et meilleur associé que le maçon ?
Nullement.
Mais en quelle association le juste est-il meilleur associé que le maçon et le cithariste, comme le cithariste l’est par rapport au juste en l’art des sons ?
Dans les affaires d’argent, ce me semble.
Excepté peut-être, Polémarque, pour faire usage de l’argent ; quand il faut, par exemple, à fonds communs, acheter ou vendre un cheval, je crois qu’alors c’est le (333 c) maquignon, n’est-ce pas ?
Il le semble.
Et lorsqu’il s’agit d’un vaisseau, c’est le constructeur ou le pilote ?
Apparemment.
Dans lequel de ces cas, donc, où il faut user d’argent ou d’or en commun, le juste est-il plus utile associé que les autres ?
Dans le cas d’un dépôt qu’on veut en sûreté, Socrate. N’est-ce pas dire : lorsqu’on ne se sert point de l’argent et qu’on le laisse oisif ?
Sans doute.
Quand donc l’argent reste inutile, c’est alors qu’à son égard la justice est utile ? (333 d)
Je le crains.
Et quand il faut garder une serpette, la justice est utile tant au point de vue commun que particulier ; mais quand il faut s’en servir c’est l’art de cultiver la vigne ?
Il le semble.
Tu affirmeras donc que s’il s’agit de garder un bouclier et une lyre, et de ne point s’en servir, la justice est utile, mais que s’il s’agit de s’en servir, c’est l’art de l’hoplite et du musicien.
Nécessairement.
Et, à l’égard de toutes les autres choses, la justice est inutile à chacune quand elle sert, utile quand elle ne sert pas ?
Je le crains.
(333 e) Ce n’est donc, mon ami, rien de bien important que la justice, si son usage ne s’étend qu’à des choses inutiles. Mais examinons ceci : l’homme le plus adroit à porter des coups, dans un combat, un pugilat ou quelque autre lutte, n’est-il pas aussi le plus adroit à les parer ?
Sans doute.
Et celui qui est habile à se préserver d’une maladie, n’est-il pas aussi le plus habile à la donner en secret ?
Il me le semble.
(334) Mais n’est-il pas bon gardien d’une armée celui qui dérobe aux ennemis leurs secrets, leurs projets et tout e qui les concerne ?
Sans doute.
Donc, l’habile gardien d’une chose en est aussi le voleur habile (13).
Apparemment.
Si donc le juste est habile à garder de l’argent, il st aussi habile à le dérober.
C’est là, du moins, dit-il, le sens du raisonnement.
Ainsi le juste vient de nous apparaître comme une sorte de de voleur, et tu m’as l’air d’avoir appris cela dans Homère. (334 b) Ce poète, en effet, chérit l’aïeul maternel d’Ulysse, Autolycos, et il dit qu’il surpassait tous les humains tans l’habitude du vol et du parjure (14). Par conséquent, il semble que la justice, selon toi, selon Homère et selon Simonide, soit un certain art de dérober, en faveur, toutefois, de ses amis, et au détriment de ses ennemis. Ne l’entendais-tu pas de la sorte ?
Non, par Zeus, répondit-il ; je ne sais pas ce que je disais; cependant il me semble encore que la justice consiste à rendre service à ses amis et à nuire à ses ennemis.
(334 c) Mais qui traites-tu d’amis (15) ceux qui paraissent honnêtes à chacun ou ceux qui le sont, même s’ils ne le paraissent pas, et ainsi pour les ennemis ?
Il est naturel, dit-il, d’aimer ceux que l’on croit honnêtes et de haïr ceux que l’on croit méchants.
Mais les hommes ne se trompent-ils pas à ce sujet, de sorte que beaucoup de gens leur semblent honnêtes ne l’étant pas, et inversement ?
Ils se trompent.
Pour ceux-là donc, les bons sont des ennemis et les méchants des amis ?
Sans doute.
Et néanmoins ils estiment juste de rendre service aux méchants et de nuire aux bons ? (334 d)
Il le semble.
Cependant les bons sont justes et incapables de commettre l’injustice ?
C’est vrai.
Selon ton raisonnement il est donc juste de faire du mal à ceux qui ne commettent point l’injustice.
Nullement, dit-il, Socrate, car le raisonnement semble mauvais.
Alors, repris-je, aux méchants il est juste de nuire, et aux bons de rendre service ?
Cette conclusion me paraît plus belle que la précédente.
Pour beaucoup de gens, donc, Polémarque, qui se sont trompés sur les hommes, la justice consistera à nuire aux amis – car ils ont pour amis des méchants – (334 e) et rendre service aux ennemis – qui sont bons en effet. Et ainsi nous affirmerons le contraire de ce que nous faisions dire à Simonide.
Assurément, dit-il, cela se présente ainsi. Mais corrigeons ; nous risquons en effet de n’avoir pas exactement défini l’ami et l’ennemi.
Comment les avons-nous définis, Polémarque ?
Celui qui paraît honnête, celui-là est un ami.
Et maintenant, repris-je, comment corrigeons-nous ?
Celui qui paraît, répondit-il, et qui est honnête est un ami (335) ; celui qui paraît mais n’est pas honnête, paraît mais n’est pas un ami ; et au sujet de l’ennemi la définition est la même.
Ami donc, comme il semble par ce raisonnement, sera l’homme bon, et ennemi le méchant ?
Oui.
Tu nous ordonnes donc d’ajouter à ce que nous disions d’abord sur la justice, à savoir qu’il est juste de faire du bien à son ami et du mal à son ennemi ; maintenant, outre cela, il faut dire qu’il est juste de faire du bien à l’ami bon et du mal à l’ennemi méchant ?
(335 b) Parfaitement, dit-il, cela me semble ainsi bien exprimé.
Est-ce donc le fait du juste, repris-je, de faire du mal à qui que ce soit ?
Sans doute, répondit-il, il faut faire du mal aux méchants qui sont nos ennemis.
Mais les chevaux à qui l’on fait du mal deviennent-ils meilleurs ou pires ?
Pires.
Relativement à la vertu des chiens ou à celle des chevaux ?
A celle des chevaux.
Et les chiens à qui l’on fait du mal ne deviennent-ils pas pires, relativement à la vertu des chiens et non à celle des chevaux ?
Il y a nécessité.
(335 c) Mais les hommes, camarade, à qui l’on fait du mal, ne dirons-nous pas de même qu’ils deviennent pires, relativement à la vertu humaine ?
Absolument.
Or la justice n’est-elle pas vertu humaine ?
A cela aussi il y a nécessité.
Donc, mon ami, ceux d’entre les hommes à qui l’on fait du mal deviennent nécessairement pires.
Il le semble.
Mais, par son art, le musicien peut-il rendre ignorant en musique ?
Impossible.
Et, par l’art équestre, l’écuyer rendre impropre à monter à cheval ?
Cela n’est pas.
Par la justice, donc, le juste peut-il rendre quelqu’un injuste ; ou, en un mot, par la vertu les bons peuvent-ils rendre les autres méchants ? (335 d)
Cela ne se peut.
Car ce n’est point le fait de la chaleur, je pense, de refroidir, mais de son contraire.
Oui.
Ni de la sécheresse de mouiller, mais de son contraire.
Sans doute.
Ni de l’homme bon de nuire, mais de son contraire.
Il le semble.
Mais le juste est bon ?
Sans doute.
Par conséquent ce n’est pas le fait du juste de nuire, Polémarque, ni à un ami ni à personne d’autre, mais c’est le fait de son contraire, de l’injuste.
Je crois que tu dis parfaitement la vérité, Socrate, avoua-t-il. (335 e)
Si donc quelqu’un affirme que la justice consiste à rendre à chacun ce qu’on lui doit, et s’il entend par là que l’homme juste doit préjudice à ses ennemis et service à ses amis, il n’est point sage celui qui tient de tels propos. Car il ne dit pas la vérité : en aucun cas en effet et à personne il ne nous est apparu juste de faire du mal.
J’en conviens, dit-il.
Nous combattrons donc, repris-je, en commun, toi et moi, celui qui prêterait une pareille maxime à Simonide, à Bias, à Pittacos ou à quelque autre des hommes sages et divins.
Je suis prêt, s’écria-t-il, à m’associer au combat.
(336) Mais sais-tu, poursuivis-je, de qui me semble cette assertion : qu’il est juste de rendre service à ses amis et de nuire à ses ennemis?
De qui? demanda-t-il.
Je pense qu’elle est de Périandre (16), de Perdiccas (17), de Xerxès, d’Isménias (18) le Thébain ou de quelque autre homme riche se croyant très puissant.
C’est tout à fait vrai, dit-il.
Bon, repris-je; mais puisque ni la justice ni le juste ne nous ont paru consister en cela, de quelle autre façon pourrait-on les définir ?
Jowett
Tell me then, O thou heir of the argument, what did Simonides say, and according to you, truly say, about justice ?
He said that the repayment of a debt is just, and in saying so he appears to me to be right.
I shall be sorry to doubt the word of such a wise and inspired man, but his meaning, though probably clear to you, is the reverse of clear to me. For he certainly does not mean, as we were just now saying, that I ought to return a deposit of arms or of anything else to one who asks for it when he is not in his right senses ; and yet a deposit cannot be denied to be a debt.
True.
Then when the person who asks me is not in his right mind I am by no means to make the return ?
Certainly not.
When Simonides said that the repayment of a debt was justice, he did not mean to include that case ?
Certainly not ; for he thinks that a friend ought always to do good to a friend, and never evil.
You mean that the return of a deposit of gold which is to the injury of the receiver, if the two parties are friends, is not the repayment of a debt — that is what you would imagine him to say ?
Yes.
And are enemies also to receive what we owe to them ?
To be sure, he said, they are to receive what we owe them ; and an enemy, as I take it, owes to an enemy that which is due or proper to him — that is to say, evil.
Simonides, then, after the manner of poets, would seem to have spoken darkly of the nature of justice ; for he really meant to say that justice is the giving to each man what is proper to him, and this he termed a debt.
That must have been his meaning, he said.
By heaven ! I replied ; and if we asked him what due or proper thing is given by medicine, and to whom, what answer do you think that he would make to us ?
He would surely reply that medicine gives drugs and meat and drink to human bodies.
And what due or proper thing is given by cookery, and to what ?
Seasoning to food.
And what is that which justice gives, and to whom ?
If, Socrates, we are to be guided at all by the analogy of the preceding instances, then justice is the art which gives good to friends and evil to enemies.
That is his meaning, then ?
I think so.
And who is best able to do good to his friends and evil to his enemies in time of sickness ?
The physician.
Or when they are on a voyage, amid the perils of the sea ?
The pilot.
And in what sort of actions or with a view to what result is the just man most able to do harm to his enemy and good to his friend ?
In going to war against the one and in making alliances with the other. But when a man is well, my dear Polemarchus, there is no need of a physician ?
No.
And he who is not on a voyage has no need of a pilot ?
No.
Then in time of peace justice will be of no use ?
I am very far from thinking so.
You think that justice may be of use in peace as well as in war ?
Yes.
Like husbandry for the acquisition of corn ?
Yes.
Or like shoemaking for the acquisition of shoes — that is what you mean ?
Yes.
And what similar use or power of acquisition has justice in time of peace ?
In contracts, Socrates, justice is of use.
And by contracts you mean partnerships ?
Exactly.
But is the just man or the skilful player a more useful and better partner at a game of draughts ?
The skilful player.
And in the laying of bricks and stones is the just man a more useful or better partner than the builder ?
Quite the reverse.
Then in what sort of partnership is the just man a better partner than the harp-player, as in playing the harp the harpplayer is certainly a better partner than the just man ?
In a money partnership.
Yes, Polemarchus, but surely not in the use of money ; for you do not want a just man to be your counsellor in the purchase or sale of a horse ; a man who is knowing about horses would be better for that, would he not ?
Certainly.
And when you want to buy a ship, the shipwright or the pilot would be better ?
True.
Then what is that joint use of silver or gold in which the just man is to be preferred ?
When you want a deposit to be kept safely.
You mean when money is not wanted, but allowed to lie ?
Precisely.
That is to say, justice is useful when money is useless ?
That is the inference.
And when you want to keep a pruning-hook safe, then justice is useful to the individual and to the State ; but when you want to use it, then the art of the vine-dresser ?
Clearly.
And when you want to keep a shield or a lyre, and not to use them, you would say that justice is useful ; but when you want to use them, then the art of the soldier or of the musician ?
Certainly.
And so of all other things — justice is useful when they are useless, and useless when they are useful ?
That is the inference.
Then justice is not good for much. But let us consider this further point : Is not he who can best strike a blow in a boxing match or in any kind of fighting best able to ward off a blow ?
Certainly.
And he who is most skilful in preventing or escaping from a disease is best able to create one ?
True.
And he is the best guard of a camp who is best able to steal a march upon the enemy ?
Certainly.
Then he who is a good keeper of anything is also a good thief ?
That, I suppose, is to be inferred.
Then if the just man is good at keeping money, he is good at stealing it.
That is implied in the argument.
Then after all, the just man has turned out to be a thief. And this is a lesson which I suspect you must have learnt out of Homer ; for he, speaking of Autolycus, the maternal grandfather of Odysseus, who is a favorite of his, affirms that
“He was excellent above all men in theft and perjury.”
And so, you and Homer and Simonides are agreed that justice is an art of theft ; to be practised, however,
“for the good of friends and for the harm of enemies”
— that was what you were saying ?
No, certainly not that, though I do not now know what I did say ; but I still stand by the latter words.
Well, there is another question : By friends and enemies do we mean those who are so really, or only in seeming ?
Surely, he said, a man may be expected to love those whom he thinks good, and to hate those whom he thinks evil.
Yes, but do not persons often err about good and evil : many who are not good seem to be so, and conversely ?
That is true.
Then to them the good will be enemies and the evil will be their friends ? True.
And in that case they will be right in doing good to the evil and evil to the good ?
Clearly.
But the good are just and would not do an injustice ?
True.
Then according to your argument it is just to injure those who do no wrong ?
Nay, Socrates ; the doctrine is immoral.
Then I suppose that we ought to do good to the just and harm to the unjust ?
I like that better.
But see the consequence : Many a man who is ignorant of human nature has friends who are bad friends, and in that case he ought to do harm to them ; and he has good enemies whom he ought to benefit ; but, if so, we shall be saying the very opposite of that which we affirmed to be the meaning of Simonides.
Very true, he said ; and I think that we had better correct an error into which we seem to have fallen in the use of the words “friend” and “enemy.”
What was the error, Polemarchus ? I asked.
We assumed that he is a friend who seems to be or who is thought good.
And how is the error to be corrected ?
We should rather say that he is a friend who is, as well as seems, good ; and that he who seems only and is not good, only seems to be and is not a friend ; and of an enemy the same may be said.
You would argue that the good are our friends and the bad our enemies ?
Yes.
And instead of saying simply as we did at first, that it is just to do good to our friends and harm to our enemies, we should further say : It is just to do good to our friends when they are good, and harm to our enemies when they are evil ?
Yes, that appears to me to be the truth.
But ought the just to injure anyone at all ?
Undoubtedly he ought to injure those who are both wicked and his enemies.
When horses are injured, are they improved or deteriorated ?
The latter.
Deteriorated, that is to say, in the good qualities of horses, not of dogs ?
Yes, of horses.
And dogs are deteriorated in the good qualities of dogs, and not of horses ?
Of course.
And will not men who are injured be deteriorated in that which is the proper virtue of man ?
Certainly.
And that human virtue is justice ?
To be sure.
Then men who are injured are of necessity made unjust ?
That is the result.
But can the musician by his art make men unmusical ?
Certainly not.
Or the horseman by his art make them bad horsemen ?
Impossible.
And can the just by justice make men unjust, or speaking generally, can the good by virtue make them bad ?
Assuredly not.
Any more than heat can produce cold ?
It cannot.
Or drought moisture ?
Clearly not.
Nor can the good harm anyone ?
Impossible.
And the just is the good ?
Certainly.
Then to injure a friend or anyone else is not the act of a just man, but of the opposite, who is the unjust ?
I think that what you say is quite true, Socrates.
Then if a man says that justice consists in the repayment of debts, and that good is the debt which a just man owes to his friends, and evil the debt which he owes to his enemies — to say this is not wise ; for it is not true, if, as has been clearly shown, the injuring of another can be in no case just.
I agree with you, said Polemarchus.
Then you and I are prepared to take up arms against anyone who attributes such a saying to Simonides or Bias or Pittacus, or any other wise man or seer ?
I am quite ready to do battle at your side, he said.
Shall I tell you whose I believe the saying to be ?
Whose ?
I believe that Periander or Perdiccas or Xerxes or Ismenias the Theban, or some other rich and mighty man, who had a great opinion of his own power, was the first to say that justice is “doing good to your friends and harm to your enemies.”
Most true, he said.
Yes, I said ; but if this definition of justice also breaks down, what other can be offered ?
Thomas Taylor
“Tell me, then,” said I, “you who are heir in the conversation, what is it which, according to you, Simonides says so well concerning justice?” “That to give every one his due, is just,” replied he; “in saying this, he seems to me to say well.” “It is, indeed,” said I, “not easy to disbelieve Simonides, for he is a wise and divine man; but what his meaning may be in this, you, Polemarchus, probably know it, but I do not; for it is plain he does not mean what we were saying just now; that, when one deposits with another any thing, it is to be given back to him when he asks for it again in his madness: yet what has been deposited [332a] is in some respect, at least, due; is it not?” “It is.” “But yet, it is not at all, by any means, then, to be restored, when any one asks for it in his madness.” “It is not,” replied he. “Simonides then, as it should seem, says something different from this, that to deliver up what is due, is just?” “Some thing different, truly,” replied he: “for he thinks that friends ought to do their friends some good, but no ill.” “I understand,” said I. “He who restores gold deposited with him, [332b] if to restore and receive it be hurtful, and the restorer and receiver be friends, does not give what is due. Is not this what you allege Simonides says?” “Surely.” “But what? are we to give our enemies too, what may chance to be due to them?” “By all means,” replied he, “what is due to them; and from an enemy, to an enemy, there is due, I imagine, what is fitting, that is, some evil.” “Simonides, then, as it should seem,” replied I, “expressed what is just, enigmatically, and after the manner of the poets; for he well understood, [332c] as it appears, that this was just, to give every one what was fitting for him, and this he called his due.” “But, what,” said he, is your opinion?” “Truly,” replied I, “if any one should ask him thus: Simonides, what is the art, which, dispensing to certain persons something fitting and due, is called medicine? what would he answer us, do you think?” “That art, surely,” replied he, “which dispenses drugs, and prescribes regimen of meats and drinks to bodies.” “And what is the art, which, dispensing to certain things something fitting and due, is called cookery?” “The art which gives seasonings to victuals.” [332d] “Be it so.” “What then is that art, which, dispensing to certain persons something fitting and due, may be called justice?” “If we ought to be any way directed, Socrates, by what is said above, it is the art which dispenses good offices to friends, and injuries to enemies.” “To do good, then, to friends, and ill to enemies, he calls justice?” “It seems so.” “Who, then, is most able to do good, to his friends, when they are diseased, and ill to his enemies, with respect to sickness and health?” “The physician.” [332e] “And who, when they sail, with respect to the danger of the sea?” “The pilot.” “But as to the just man, in what business, and with respect to what action, is he most able to serve his friends, and to hurt his enemies?” “It seems to me, in fighting in alliance with the one, and against the other.” “Be it so.” “But, surely, the physician is useless, Polemarchus, to those, at least, who are not sick?” “It is true.” “And the pilot, to those who do not sail?” “He is.” “And is the just man, in like manner, useless to those who are not at war?” “I can by no means think that he is.” “Justice, then, is useful likewise in time of peace.” [333a] “It is.” “And so is agriculture, is it not?” “It is.” “Towards the possession of grain?” “Certainly.” “And is not shoemaking likewise useful?” “It is.” “Towards the possession of shoes, you will say, I imagine.” “Certainly.”
“But what, now? For the use, or possession of what, would you say that justice were useful in time of peace?” “For co-partnerships, Socrates.” “You call co-partnerships, joint companies, or what else?” “Joint companies, certainly.” “Whether, then, is the just man, [333b] or the dice-player, a good and useful co-partner, for playing at dice?” “The dice-player.” “But, in the laying of tiles or stones, is the just man a more useful and a better partner than the mason?” “By no means.” “In what joint company, now, is the just man a better co-partner thin the harper, as the harper is better than the just man for touching the strings of a harp?” “In a joint company about money, as I imagine.” “And yet it is likely, Polemarchus, that with regard to the making use of money, when it is necessary jointly to buy or sell [333c] a horse, the jockey, as I imagine, is then the better co-partner. Is he not?” “He would appear so.” “And with respect to a ship, the ship-wright, or ship-master?” “It would seem so.” “When then is it, with respect to the joint application of money, that the just man is more useful than others?” “When it is to be deposited, and be safe, Socrates.” “Do you not mean, when there is no need to use it, but to let it lie?” “Certainly.” “When money then is useless, justice is useful with regard to it?” [333d] “It seems so.” “And when a pruning-hook is to be kept, justice is useful, both for a community, and for a particular person: but when it is to be used, the art of vine-dressing is useful.” “It appears so.” “And you will say that, when a buckler, or a harp, is to be kept, and not to be used, then justice is useful; but when they are to be used, then the military, and the musical art?” “Of necessity.” “And with reference to all other things, when they are to be used, justice is useless; but when they are not to be used, it is useful?” “It seems so.” [333e] “Justice, then, my friend! can be no very important matter, if it is useful only in respect of things, which are not to be used. But let us consider this matter: Is not he who is the most dexterous at striking, whether in battle or in boxing, the same likewise in defending himself?” “Certainly.” “And is not he who is dexterous in warding off and shunning a distemper, most dexterous too in bringing it on?” “So I imagine.” “And he too [334a] the best guardian of a camp, who can steal the counsels, and the other operations of the enemy?” “Certainly.” “Of whatever, then, any one is a good guardian, of that likewise he is a dexterous thief.” “It seems so.” “If therefore the just man be dexterous in guarding money, he is dexterous likewise in stealing?” “So it would appear,” said he, “from this reasoning.”
“The just man, then, has appeared to be a sort of thief; and you seem to have learned this from Homer; for he admires Autolycus, [334b] the grandfather of Ulysses by his mother, and says that he was distinguished beyond all men for thefts and oaths. It seems, then, according to you, and according to Homer and Simonides, that justice is a sort of thieving, for the profit indeed of friends, and for the hurt of enemies. Did not you say so?” “No, by no means; nor indeed do I know any longer what I said; yet I still think that justice profits friends, and hurts enemies.” [334c] “But, whether do you pronounce such to be friends, as seem to be honest? or, such as are so, though they do not seem; and in the same way as to enemies?” It is reasonable,” said he, “to love those whom a man deems to be honest; and to hate those whom he deems to be wicked.” “But do not men mistake in this; so as that many who are not honest appear so to them, and many contrariwise?” “They do mistake.” “To such, then, the good are enemies, and the bad are friends?” “Certainly.” “But, however, it is then just for them to profit the bad; [334d] and to hurt the good.” “It appears so.” “But the good are likewise just, and such as do no ill.” “True.” “But, according to your speech, it is just to do ill to those who do no ill.” “By no means, Socrates,” replied he; “for the speech seems to be wicked.”
“It is just, then,” said I, “to hurt the unjust, and to profit the just.” “This speech appears more handsome than the other.” “Then, it will happen, Polemarchus, to many,—to as many indeed of mankind as have misjudged, that it shall be just to hurt their friends, [334e] who are really bad; and to profit their enemies, who are really good; and so we shall say the very reverse of what we affirmed Simonides said?” “It does, indeed,” said he, “happen so. But let us define again; for we seem not to have rightly defined a friend and an enemy.”
“How were they defined, Polemarchus?” “That he who seems honest is a friend.” “But how shall we now define, said I?” “That he who seems,” replied he, “and likewise is honest, is a friend; but he who seems honest, [335a] yet is not, seems, yet is not a friend. And we must admit the distinction about an enemy to be the very same.” “The good man, according to this speech, will, as it seems, be the friend; and the wicked man, the enemy.” “Yes.” “Do you now require us to describe what is just, as we did before, when we said it was just to do good to a friend, and ill to an enemy? Or shall we add to the definition, and now say, that it is just to do good to a friend, when he is good; and ill to an enemy, when he is bad?” [335b] “This last,” said he, “seems to me to be perfectly well expressed.” “Is it, then,” said I, “the part of a just man to hurt any man?” “By all means,” said he, “he ought to hurt the wicked, and his enemies.” “But, do horses, when they are hurt, become better or worse?” “Worse.” “Whether in the virtue of dogs, or of horses?” “In that of horses.” “And, do not dogs, when they are hurt, become worse in the virtue of dogs, and not of horses?” “Of necessity.” [335c] “And shall we not in like manner, my friend, say that men, when they are hurt, become worse in the virtue of a man?” “Certainly.” “But is not justice the virtue of a man?” “Of necessity this likewise.” “Of necessity then, friend, those men who are hurt must become more unjust.” “It seems so.” “But can musicians, by music, make men unmusical?” “It is impossible.” “Or horsemen, by horsemanship, make men unskilled in horsemanship?” “It cannot be.” “Or can the just, by justice, make men unjust? [335d] Or in general, can the good, by virtue, make men wicked?” “It is impossible.” “For, it is not, as I imagine, the effect of heat, to make cold, but of its contrary.” “Yes.” “Nor is it the effect of drought, to make moist; but its contrary.” “Certainly.” “Neither is it the part of a good man, to hurt; but of his contrary.” “It appears so.” “But, the just is good.” “Certainly.” “Neither, then, is it the part of a just man, Polemarchus, to hurt either friend, or any other, but the part of his contrary, the unjust man.”
“In all respects,” said he, “you seem to me, Socrates, to say true.” [335e] “If, then, any one says that it is just to give every one his due, and thinks this with himself, that hurt is due to enemies from a just man, and profit to his friend; he was not wise who said so, for he spoke not the truth. For it has no where appeared to us, that any just man hurts any one.” “I agree,” said he. “Let us jointly contend, then,” said I, “if any one shall say that a Simonides, a Bias, a Pittacus, said so; or any other of those wise and happy men.” “I am ready,” said he, “to join in the fight.” [336a] “But do you know,” said I, “whose saying I fancy it is, That it is just to profit friends, and hurt enemies?” “Whose?” said he. “I fancy it is the saying of Periander, or Perdiccas, or Xerxes, or Ismenius the Theban; or some other rich man, who thought himself able to accomplish great things.” “You say most true,” said he. “Be it so,” said I. “But as this has not appeared to be justice, nor the just, what else may one assert it to be?”