En un pensador de la talla de Plotino, ese movimiento convergente de la religión y de la filosofía no lleva, de ningún modo, a una confusión.
Considerando ciertos aspectos, el sistema de Plotino puede colocarse en la misma línea que la especulación teológica de Orígenes. Uno y otro se caracterizan por una relativa sobriedad de la imaginación y por una indudable tendencia a reaccionar contra las fantasías desbordantes como las de los neoplatónicos del siglo o de los gnósticos. El siglo es un siglo, en general, de temperamento racionalista, y todavía no hallamos en él la teurgia y las prácticas mágicas en que habían de concluir los últimos neoplatónicos.
Pero existe una razón más profunda. Basta leer el tratado que Plotino escribió Contra los Gnósticos para comprender hasta qué punto sintió el conflicto entre las concepciones del universo y de la vida que las nuevas religiones de salvación ofrecían a sus fieles, y las antiguas concepciones helénicas con que estaba vinculado.
Por una parte, una concepción histórica, dramática, mítica del universo. El universo tiene una historia verdadera. Experimenta crisis que se caracterizan por transformaciones profundas. Creación, caída, redención (preceda la creación a la caída o la siga como en los gnósticos) se deben a iniciativas imprevisibles, inesperadas, que, al no tener su razón en la esencia misma de las cosas sino en voluntades buenas o malas, producen sólo un estado pasajero: nada hay de eterno ni en la creación ni en las consecuencias de la caída.
Por otra parte, una concepción racional de la realidad. Desde el comienzo hasta el fin (todavía en el De Principiis de Damascio, escrito en el siglo VI) la filosofía griega trata ante todo de descubrir un lazo racional entre las formas de la realidad que permita que las formas se sucedan de modo necesario y sin la menor “arbitrariedad. Se atenúa en la medida de lo posible lo que puede aparecer de mudable y de variable en el universo. Se piensa, en efecto (y esta es una de las creencias favoritas de Plotino), que el tiempo se divide en vastos períodos cada uno de los cuales reproduce los mismos hechos en el mismo orden. Se introduce así lo estable en lo inestable; precisamente lo pasajero es lo que no tiene el derecho de existir.
Tan pronto como un pagano instruido juzgó digna de atención la concepción cristiana del universo, no se engañó respecto a ella. Celso, que era un espíritu cultivado, aunque sin gran profundidad filosófica, señaló acertadamente, en el Discurso verdadero escrito en 178 contra los cristianos, que allí estaba el punto que tornaba irreconciliables a las dos doctrinas: “Si se cambia la más mínima de las cosas de este mundo — dice — todo se trastornará y desaparecerá”; pues bien, la encarnación es un cambio de esta índole. Exclama, también, más adelante: “¡Por lo tanto, sólo después de transcurrida una eternidad Dios se acordó de juzgar a los hombres! ¡Antes, pues, no se inquietaba!”1
De estas dos concepciones del universo dependían dos concepciones radicalmente diferentes de la vida espiritual. Si la realidad es un sistema racional acabado y sin historia, el único ideal consiste en aprehender esa realidad tal cual es, más allá de las apariencias que la ocultan. La vida espiritual es, pura y simplemente, el desarrollo de la inteligencia contemplativa que no experimenta esa especie de renovación profunda del ser, ese renacimiento que procuraban no sólo el cristianismo sino todas las religiones de la época.
Es evidente que en Plotino hay a la vez una afinidad y una repulsión ante las formas religiosas nuevas. Una afinidad a causa de la intensa experiencia que tenía de la vida espiritual, a causa del problema, para él esencial, de la restauración del alma a su estado primitivo. Una repulsión a causa de su concepción del universo estrictamente racionalista que excluye toda transformación profunda. El hombre que escribió: “¡Si las cosas van haciéndose cada vez mejores, se sigue de ello que no estaban bien desde el principio! Si, por el contrario, estaban bien, es necesario que permanezcan idénticas a sí mismas”2, es evidentemente antípoda del espíritu cristiano.
La tensión que continuamente se advierte en la filosofía y hasta en el estilo de Plotino resulta de esta compleja posición histórica. Allí se funda igualmente la divergencia de las interpretaciones acerca de sus relaciones con el pensamiento de su tiempo. Vacherot ve en él, antes que nada, al ecléctico que combinó de manera más o menos feliz tradiciones diferentes. Los antiguos historiadores de la filosofía, Brucker, Tenneman, consideran al sistema de Plotino como resultado de una invasión de ideas orientales extrañas al espíritu griego. Richter3 por el contrario, y más recientemente H. K. Müller4, lo consideran como un fiel defensor del racionalismo helénico.
Esta divergencia se explica fácilmente. Plotino se adhiere de todo corazón y con toda su voluntad a la filosofía griega, pero los problemas que se plantea son problemas que la filosofía griega jamás encaró, es decir, problemas propiamente religiosos. De allí un esfuerzo por adaptar la filosofía griega a puntos de vista que no eran los suyos; de allí una transformación profunda del helenismo, una especie de violencia hecha a la filosofía griega para hacerle decir lo que no estaba tal vez capacitada para decir.