Platonismo

Filosofia de Plotino

Capítulo VII

O orientalismo de Plotino

1. O duplo aspecto da noção plotiniana de Inteligência, que é ao mesmo tempo um sistema articulado de noções definidas, expressão da tese racionalista de que uma ciência do mundo é possível, e o ser universal no qual se absorve toda diferença e cessa toda distinção entre sujeito e objeto, expressão do ideal místico da unificação total dos seres na divindade, obriga a enfrentar o delicado e talvez insolúvel problema das influências orientais em seu pensamento.

2. A primeira concepção tem fontes conhecidas na exegese dos sistemas helênicos de Platão, Aristóteles e do estoicismo, ao passo que a segunda, embora Plotino procure reduzi-la a uma origem helênica como convinha a quem pretendia ser apenas exegeta do pensamento grego, apoiando-se na ideia grega da inteligência como faculdade de autoconhecimento, fim da filosofia e grau mais alto da realidade, não se deixa explicar com a mesma facilidade.

3. Supor que Plotino apenas fez prevalecer essa segunda concepção, desenvolvendo a noção grega num único sentido, levaria à conclusão, original ao menos, de Eucken e dos que veem em seu sistema uma evolução interna do pensamento grego, segundo a qual seu misticismo seria apenas o abuso e o coroamento do racionalismo grego, uma inteligência que, à força de recolher-se, já não vê senão a si mesma em sua universalidade.

4. Restaria explicar por que o aspecto que dissolvia o racionalismo grego prevaleceu, o que só é possível considerando hábitos mentais inteiramente novos nascidos de crenças religiosas orientais alheias ao helenismo, tanto mais que a semelhança das fórmulas engana, pois o conhecimento de si em Epicteto conserva sentido racional e isento de mística, como consciência das forças morais e do domínio das próprias representações, enquanto em Plotino é consciência da identidade com o ser universal, algo inteiramente diverso e não um mero exagero da tese socrática.

5. O problema da inteligência conduz assim à questão de saber o que há de estranho à filosofia grega no sistema de Plotino e qual a natureza e a fonte das ideias que nele não provêm dessa filosofia.

6. Trata-se da famosa questão do orientalismo de Plotino, que todos os estudiosos de sua filosofia devem abordar, ainda que para rejeitá-la, e cuja solução interessa para além de sua exposição, já que por meio dele as ideias helênicas penetraram no Ocidente e importa saber se com elas não vieram correntes de outra natureza.

7. A doutrina de Plotino está indubitavelmente impregnada de helenismo, pois ele vive em contato com Aristóteles e sobretudo com Platão, utiliza os conceitos da filosofia grega, concebe o mundo sensível segundo a astronomia, a física do Timeu e a física estoica, representa solidariamente o mundo inteligível e a alma como força cósmica num conjunto perfeitamente unitário e toma de Platão o mito do destino da alma e de suas reencarnações.

8. Resta saber como, imaginando a realidade em quadros impostos pela educação helênica, Plotino se coloca problemas jamais postos pelos filósofos que cita e justapõe imagens novas às tradicionais para resolvê-los.

9. Considerados não a representação do mundo aceita sem discussão por educação, mas os problemas vivos de Plotino, vê-se sem dificuldade que eles se situam fora da tradição helênica.

10. Todos esses problemas se reduzem, no fundo, ao da relação entre o ser particular que temos consciência de ser e o ser universal, isto é, como o eu consciente, ligado a um corpo e dotado de memória e raciocínio, pôde emergir do ser universal e constituir-se em centro distinto, qual a relação das almas particulares com a alma universal e como o ser universal está inteiro em todas as coisas sem deixar de ser universal.

11. Em certo sentido, são problemas da filosofia grega, pois a relação entre o particular e o universal é um dos temas centrais da especulação de Platão, de Aristóteles e dos estoicos.

12. Em Plotino, porém, esses problemas adquirem outro sentido, pois, enquanto o destino estoico é a lei universal que abraça os seres particulares, ordem racional que satisfaz a razão e a moralidade e fundamenta a submissão voluntária e libertadora do sábio, a relação plotiniana do indivíduo com o ser universal já não busca a unidade racional, mas a unificação mística em que se esvai a consciência individual.

13. A consciência individual nasce de um limite, do não-ser, e desaparece quando se toma consciência do que realmente se é, identificando-se com o ser universal, que já se era desde o início, mas acrescido de um excedente vindo do não-ser que diminuía o eu.

14. Essas passagens não são explicação racional, mas expressão de uma experiência, sendo a verdadeira ciência uma intuição imediata da unidade dos seres, na qual não os recebemos em nós, mas somos neles, e todos juntos, sem separação do ser nem dele separados, não fazemos senão um.

15. Essa maneira de pôr o problema confere grande importância a uma noção quase despercebida nos filósofos gregos anteriores, a de consciência e de eu, pois todas as inquietações de Plotino se referem ao indivíduo consciente, a como uma individualidade distinta deriva do ser universal e nele se reabsorve, daí as modificações no mito platônico da descida das almas, em que uma alma eternamente ligada à inteligência substitui o ser errante de Platão e o eu isolado no corpo é apenas reflexo passageiro que não altera a universalidade da alma.

16. É a natureza dos problemas, e não a concepção do mundo, que obriga a ver em Plotino uma forma de pensamento inteiramente distinta da helênica, pois, ao falar de nossa identidade com o ser universal, ele parece esquecer a sábia arquitetura das hipóstases e reduzir a realidade a um ser universal sem distinção alguma, a ponto de os tratados VI, 4 e VI, 5 poderem ser lidos sem nenhuma referência à filosofia grega.

17. Impõe-se então o problema da origem dessas ideias.

18. Não basta invocar genericamente a corrente mística que havia dois séculos penetrara no mundo greco-romano, pois o misticismo de Plotino tem um matiz particular que o distingue das religiões orientais em voga e causou impressão de novidade e estranheza, como quando, contra o neoplatonismo corrente de Apuleio e Albino, que interpunha entre a alma e Deus um exército de deuses e demônios, ele afirma que Deus não está longe, que os intermediários são poucos e que basta tomar a parte mais divina da alma.

19. De modo geral, o sistema de Plotino distingue-se de todas as filosofias e religiões de sua época pela ausência quase completa da ideia de um mediador ou salvador que ligue o homem a Deus, pois o dom intelectual não se transporta como um presente, é a própria alma que em seu progresso se torna Inteligência e, no fim da viagem, já não está separada do Uno, sem que os seres divinos tenham qualquer vontade de atraí-la.

20. Essa peculiaridade distingue radicalmente sua religiosidade da de Fílon de Alexandria, a despeito das semelhanças de detalhe, pois a ideia dominante em Fílon é a de um Logos salvador que dirige o homem para o bem, à qual corresponde uma devoção feita de efusões líricas, preces e ações de graças que sublinham sem cessar a nulidade do homem entregue às próprias forças.

21. Em Plotino, ao contrário, a piedade no sentido habitual está quase ausente, e a prece, frequente no judaísmo alexandrino e nos últimos filósofos pagãos, reduz-se ora a uma concentração interior da alma em busca de sua essência, ora a uma fórmula mágica eficaz em virtude da simpatia universal e não da vontade dos deuses, sem jamais exprimir uma relação íntima com uma pessoa superior.

22. Os neoplatônicos posteriores que quiseram enxertar no neoplatonismo uma religião oposta ao cristianismo, como Jâmblico, ligado ao desenvolvimento das práticas mágicas do neoplatonismo decadente, ou Juliano, o Apóstata, iniciado nos mistérios de Mitra que quis substituir Cristo por outro mediador, foram infiéis ao mestre ou fracassaram, distinguindo-se o neoplatonismo de Plotino dos demais movimentos religiosos da época por sua incapacidade de gerar uma verdadeira comunidade religiosa.

23. Na época em que frequentava Amônio, Plotino tomou tal gosto pela filosofia que quis conhecer diretamente a dos persas e a dos hindus, acompanhando para isso a malograda expedição do imperador Gordiano contra os persas, da qual escapou a muito custo.

24. Para um egípcio helenizado, a filosofia praticada entre os persas só podia designar a teologia cristalizada em torno do culto de Mitra, a teologia solar estudada por Cumont, que compara o Ser supremo a uma fonte luminosa cujos raios penetram a escuridão da matéria e afirma a transcendência do Deus supremo, do qual as almas emanam como raios para animar o mundo.

25. Sobre a relação de Plotino com essa teologia solar, observa-se primeiro que ele emprega continuamente metáforas inspiradas no brilho de uma fonte luminosa para explicar o primeiro princípio, cujo modelo está na comparação platônica do Bem com o sol no livro VI da República, mas com traços que não vêm de Platão nem são invenção sua, como a ideia de que as almas são rastros luminosos emitidos por um ser que permanece fixo em si.

26. Observa-se, em segundo lugar, que Plotino está longe de aceitar a exatidão de uma imagem que separaria o ser de suas manifestações como realidades localmente distintas, podendo os tratados VI, 4 e VI, 5, sobre como um ser uno e idêntico pode estar em toda parte, ser lidos como crítica dessa teologia solar, cuja linguagem de raios ele reconhece usar às vezes, mas substitui por outra mais exata.

27. Num ambiente tão habituado às práticas devotas, é estranho que Plotino não só não busque Deus, mas recomende não buscá-lo, como no episódio relatado por Porfírio em que, convidado por Amélio, zeloso dos sacrifícios e das festas da lua nova, a acompanhá-lo numa cerimônia, respondeu que cabia aos deuses vir até ele e não a ele ir ao encontro deles, palavras cujo aparente orgulho os discípulos não ousaram questionar.

28. A causa dessa atitude encontra-se nas Enéadas, que afirmam continuamente que o ser universal, infinito e jamais ausente, está presente em todas as coisas, de modo que não é preciso buscá-lo como se estivesse longe, mas apenas sentir sua presença por uma simples mudança de perspectiva, pois não é ele que precisa vir, somos nós que nos afastamos estando perto dele, doutrina sem lugar para a prática religiosa e referida à palavra de Platão de que Deus está em todos os seres, embora estes o ignorem.

29. Há, portanto, no próprio centro do pensamento de Plotino, um elemento estranho e rebelde à classificação, a teoria da Inteligência como ser universal, que não deriva nem do racionalismo grego nem da piedade dos círculos religiosos da época, matiz exótico que surpreendia os contemporâneos e que o neoplatonismo posterior, longe de simples desenvolvimento do sistema, abandonou em muitos pontos, sobretudo nas relações da alma individual com a alma universal.

30. Esse elemento conduz a buscar a fonte da filosofia de Plotino além do Oriente próximo da Grécia, na especulação religiosa da Índia, estabelecida havia séculos nos Upanixades e ainda plenamente viva em seu tempo.

31. Os argumentos reunidos por H. K. Müller contra a tese das influências orientais são exatos, mas não destroem a hipótese indiana, pois mostram com acerto que o pensamento de Plotino se move inteiramente à margem dos cultos orientais difundidos no Império e que há nele uma hostilidade implícita às ideias de salvação e de mediador e ao tipo de piedade delas inseparável.

32. Esse sentimento não deriva, como conclui Müller, do apego ao velho racionalismo helênico, pois todo um aspecto da especulação de Plotino é tão estranho ao helenismo quanto às religiões de salvação, e o helenismo pode muito bem acomodar-se, como nos estoicos, a uma atividade divina providencial em favor do homem, de modo que Plotino se insurge em nome de um ideal religioso muito diferente.

33. A resistência de Plotino a essa ideia é análoga à de Spinoza ou Schelling diante da religião tradicional de salvação, nascida de uma diferença de sentimento religioso, assim como Spinoza não rejeita o livre-arbítrio e a criação, aos quais Descartes se adaptava, por ser cartesiano e racionalista, mas por conceber de modo não cristão as relações da alma com o ser universal.

34. Com Plotino surge o primeiro elo de uma tradição religiosa não menos poderosa no Ocidente que a cristã, embora se manifeste de outro modo, tradição que se supõe remontar à Índia.

35. Essa hipótese nada tem de estranho, embora choque uma concepção estreita da história das ideias, pois a realidade histórica não se dobra às categorias que o espírito cria para estudá-la, as civilizações nunca formam totalidades autônomas e fechadas e, mesmo na Antiguidade, os contatos entre culturas distantes no espaço e na língua foram muito mais diretos e numerosos do que se crê.

36. Os gregos antigos eram comerciantes, grandes viajantes e amantes do exotismo, fascinados por civilizações orientais mais antigas que a sua, como mostra a reverência de Platão pela sabedoria de egípcios e persas, sendo difícil, talvez impossível, enumerar todas as contribuições do pensamento oriental ao grego.

37. Quanto à Índia, sabe-se que, desde a expedição de Alexandre, os gregos ficaram profundamente impressionados com a impassibilidade e o sangue-frio dos ascetas hindus, os gimnosofistas, cujo ascetismo, segundo Brochard, Pirro teria procurado imitar, e a literatura moral edificante passou a mencionar Calano, que recusou acompanhar Alexandre à Europa e morreu lançando-se a uma fogueira.

38. No início da era cristã existia importante literatura sobre a Índia, conservada em fragmentos por Estrabão, como os Indica de Megástenes, que descrevia as castas e os filósofos, divididos em brâmanes, que consideram um sonho tudo o que alegra ou entristece os homens, admitem um Deus que percorre todo o universo e criam mitos platônicos sobre a alma, e garmanes, ascetas das florestas que vivem em abstinência e castidade em relação particular com o divino.

39. Desde Augusto haveria, segundo Estrabão, relações comerciais contínuas entre o Ocidente e a Índia por Alexandria, pelo Nilo e pelo golfo Arábico, com embaixadas hindus carregadas de presentes enviadas a Augusto e a Heliogábalo, esta última descrita num tratado de Bardesano de Babilônia, resumido por Porfírio, sobre suas conversas com os hindus e os costumes dos brâmanes e ascetas.

40. Na mesma época, Filóstrato escreveu a história de Apolônio de Tiana, que revela vivo interesse pela Índia e coloca a sabedoria dos hindus e dos gregos pitagóricos acima da celebrada sabedoria egípcia, relato de aventuras que vale apenas como indício de um estado de espírito e que contém um detalhe curioso para o problema em questão.

41. Todas essas circunstâncias tornam verossímeis as relações de Plotino com o pensamento indiano, verossimilhança que aumenta quando se consideram as condições de formação de seu pensamento.

42. As informações a esse respeito são escassas, pois Porfírio, única fonte, conheceu Plotino em Roma quando este tinha cinquenta e sete anos, mas sabe-se que ele viveu em Alexandria até os trinta e nove, cidade situada na rota da Índia a Roma e lugar privilegiado para aprender o que um ocidental podia conhecer das ideias do Extremo Oriente.

43. O pensamento filosófico de Plotino fixou-se tardiamente, pois, insatisfeito com os mestres gregos de Alexandria, só aos vinte e oito ou vinte e nove anos encontrou Amônio Sacas, com quem ficou dez ou onze anos, o que sugere que só aceitou o ensino helênico tradicional após hesitações e resistências.

44. Porfírio relata, com efeito, que Plotino tinha apaixonada afeição pela filosofia bárbara, isto é, por todas as doutrinas alheias à tradição helênica.

45. O modo de escrever de Plotino, avesso à ostentação de erudição, dificulta encontrar nas Enéadas prova direta dessa afeição, mas há alusões claras aos cultos orientais, sobretudo ao de Ísis, e uma passagem (V, 8, 6) mostra seu esforço por compreender a sabedoria que se supunha oculta nos hieróglifos egípcios, nos quais cada signo designa o próprio objeto e é a realidade vista de um golpe, conhecimento imediato e intuitivo oposto ao discursivo.

46. Essa passagem revela o que Plotino buscava nos bárbaros, a realidade e a intuição viva que corriam o risco de perder-se nas sábias e complicadas construções da filosofia grega.

47. O gosto pelo exótico é, porém, tão geral na época que não caracteriza particularmente Plotino, pois desde o período helenístico a filosofia passara inteiramente a mãos orientais, os grandes estoicos eram gregos da Ásia Menor, de Rodes, do Egito e até da Babilônia, o neoplatonismo posterior se desenvolveu na Síria e no Egito, as cátedras da Academia de Atenas eram ocupadas por sírios e Proclo baseava seu ensino também nos apócrifos Oráculos caldeus.

48. O acordo entre as ideias de Plotino e a filosofia indiana foi notado há muito, como por Christian Lassen em 1857, que, apoiado em Ritter, apontou numerosas semelhanças e supôs uma influência histórica da Índia, por julgar o plotinismo novo demais para resultar de um desenvolvimento interno da filosofia grega, embora a anterioridade cronológica dos sistemas hindus comparados não estivesse suficientemente estabelecida.

49. Os eruditos alemães que recentemente ampliaram o conhecimento da filosofia hindu não deixaram de assinalar a afinidade de certos pensadores ocidentais com ela, repetindo-se nos trabalhos de Deussen e Oldenberg, ao lado de Spinoza e Schelling, o nome de Plotino, cuja identidade do eu com o ser universal é aparentada à identidade de Schelling e ao amor intelectual de Spinoza e já se encontra nos Upanixades.

50. O tema comum e bastante monótono dos Upanixades é uma ciência que assegura a quem a possui paz e felicidade indefectíveis e que consiste no conhecimento da identidade do eu com o ser universal.

51. Oldenberg caracterizou com precisão a disposição espiritual exigida por esse ideal, em que o sentimento da personalidade não alcança plena energia, os objetos não têm existência sólida em limites precisos, a vida não é dominada pela ação sobre objetos resistentes que exige atenção às particularidades, mas pela impaciência de uma inteligência ávida de conhecer a unidade, fechando os olhos às aparências para ver brotar nas profundezas a corrente da vida única em todas as coisas.

52. A dificuldade dessa doutrina não está em sua complexidade sistemática, pois é sumária e se reduz a poucas fórmulas, mas em que espíritos habituados a uma representação plástica e definida da realidade consigam dar-lhes sentido, já que essa representação é justamente o obstáculo à ciência visada pelos pensadores indianos, que consiste não em classificar formas e apreender relações, mas em superar toda forma definida, como o homem que tende sempre além do que alcança.

53. Essa superação não vai, contudo, além do eu, pois o ser universal, o Brahman invisível, intangível e indescritível, funda-se ao mesmo tempo na certeza do próprio eu, sendo traço próprio da teoria hindu que Brahman seja sujeito e ato de conhecer, e por isso não objeto proposto ao conhecimento como os objetos limitados, e absolutamente idêntico, no que tem de mais profundo, a nosso eu, o Atman.

54. Brahman não é objeto de conhecimento, pois não se pode ver o que vê na vista nem conhecer o que conhece no conhecimento, e essa ciência não é questão de entendimento e erudição, sendo insuficiente o conhecimento dos Vedas e necessárias a meditação e os exercícios ascéticos, porque a identidade do eu com o ser universal não é conclusão racional, mas intuição alcançada pela prática meditativa.

55. A filosofia dos Upanixades não vai além do eu, mas tem a certeza de que ele não tem limites e é todas as coisas, operando com os conceitos de Brahman, princípio insondável de todas as formas da realidade, e de Atman, o mesmo princípio enquanto presente na alma como eu puro independente de suas funções particulares, e sua tese essencial é a identidade de ambos, isto é, que a força que cria e conserva o mundo é a que encontramos como nosso verdadeiro eu ao abstrair de toda atividade voltada a objetos definidos, dificuldade idêntica à de Plotino, a de saber em que sentido o eu, recolhendo-se, encontra em si o princípio do universo.

56. O eu não encontra limite algum a seu ser e se difunde nas coisas, sendo traço de toda existência, pela qual toda existência é conhecida, e o espaço no interior do coração é tão grande quanto o do mundo, contendo terra e céu, fogo e vento, sol e lua.

57. De uma contemplação vaga e indefinida, não dirigida nem limitada pela ação, nasce assim o sentimento de uma interioridade recíproca entre o eu e as coisas, apagando-se toda distinção entre sujeito e objeto, de modo que o eu que tudo penetra e é maior que o céu é o meu eu e, à pergunta de Brahman sobre quem é, a alma viajante responde que é o que ele é.

58. Esse estado é, em certo sentido, um desprendimento do eu e da pessoa, mas o eu abandonado é o da consciência limitada, alcançando-se o eu verdadeiro que é tudo e por isso nada deseja, de modo que se atribui valor supremo aos estados em que a consciência pessoal diminui ou se apaga, como o sono sem desejos nem sonhos, em que o ser universal é conhecido não como objeto, mas como idêntico ao eu, sendo atingido o fim quando desaparece todo intermediário, por menor que seja, entre sujeito e Atman.

59. Não se trata de conhecimento ordinário, mas do conhecimento do próprio sujeito e do ato de conhecer, pois, quando tudo se tornou o próprio eu, não há como conhecer aquilo pelo qual tudo se conhece, de modo que o Atman não é objeto de ciência, a identificação se realiza além dela e ele, inalcançável pelo pensamento, pelo discurso ou pelos olhos, só pode ser dito pela palavra é.

60. A gênese desse estado mostra que a abstração mais vazia é ao mesmo tempo o conhecimento mais rico e pleno, que dá à alma a certeza triunfante de ser o todo e de ter vencido a própria morte, pois quem encontrou o Atman despertou para si, nada mais busca, não sofre em seu corpo e é criador de tudo, já que o mundo lhe pertence por ser ele mesmo o mundo.

61. Essa especulação opõe-se ao ideal helênico e judaico-cristão, em primeiro lugar, por não conter nenhuma tentativa de explicação racional das coisas, sendo Brahman e Atman antes seres em que as coisas se reabsorvem, o não desenvolvido, e correspondendo à explicação racional no máximo uma teoria latente da emanação, em que as coisas seriam desdobramento das forças unidas no ser universal, dinamismo muito distante da ordem racional das formas buscada pelos gregos.

62. Em segundo lugar, o conhecimento de si carece ali de todo caráter moral, pois a concentração da alma sobre si é declarada o dever supremo, superior a todos os outros, o que torna a vida religiosa exterior e superior à vida moral comum em vez de sua substância, e a unidade dos seres sentida na intuição nada tem de união moral, ao contrário do monismo estoico, que une os seres morais por laços jurídicos como cidadãos de uma mesma cidade.

63. Em terceiro lugar, Brahman, idêntico a Atman, embora seja em certo sentido um eu e sujeito de conhecimento, nada tem de pessoa moral, pois, isolando-se completamente da natureza e de tudo o que não é ele, suprime as relações que constituem a pessoa e, em sua completa solidão, não se relaciona com os outros seres, de modo que o asceta hindu não tem diante dele a atitude confiante do fiel, mas apenas procura suprimir os véus que dele o separam.

64. Há indícios de que alguns gregos anteriores a Plotino tiveram um sentimento mais ou menos vago dessa originalidade do pensamento indiano.

65. Como notou Regnaud, a fórmula upanixádica segundo a qual quem busca e obtém tudo a que aspira adquire a noção do Atman equivale apenas na aparência ao conhece-te a ti mesmo, pois os gregos, partindo do conhecimento do homem, davam fim positivo a suas investigações, enquanto os indianos visavam apenas à noção de um ser místico.

66. Sobre o mesmo tema, Aristóxeno de Tarento, contemporâneo de Aristóteles, relata a anedota de um hindu que, encontrando Sócrates em Atenas e ouvindo que suas investigações versavam sobre a vida humana, riu dizendo que não se podem contemplar as coisas humanas ignorando as divinas.

67. Por falsa que seja, a anedota revela claramente o sentido dessas diferenças, confirmado por um texto mais probatório da Vida de Apolônio de Filóstrato, em que Apolônio, julgando como todo grego que o conhecimento de si é o mais difícil, pergunta a sábios hindus se se conhecem e ouve que conhecem todas as coisas porque antes se conheceram, que se consideram deuses porque são homens de bem.

68. Na boca desses hindus imaginários encontra-se a doutrina da identidade do eu com o ser universal e com Deus, o conhecimento de si como ciência da própria divindade, tão diferente do conhecimento de si dos moralistas gregos, tese reconhecível sem dúvida na filosofia de Plotino como um de seus traços mais característicos e que se desenvolverá ainda em certos aspectos da hipóstase do Uno.