ALLEN, Michael J. B. The platonism of Marsilio Ficino: a study of his Phaedrus commentary, its sources and genesis. Berkeley: University of California Press, 1984.

Capítulo Um: A Inspiração de Sócrates

• Para os antigos neoplatônicos, as alusões dispersas do Fedro às Ninfas que assombravam as margens do Ilisso indicavam a natureza especial da inspiração de Sócrates em seu encontro ao meio-dia com o belo jovem Fedro, filho de Pitocles.

  • Proclo escrevera, na Teologia Platônica, que Sócrates, arrebatado pela inspiração proveniente das Ninfas e tendo trocado a atividade do intelecto pela loucura divina, propusera grande número de doutrinas secretas ao longo do diálogo, pois sua boca era divinamente inspirada e tudo o que ali ensinava era ensinado de modo divinamente inspirado, fazendo ele mesmo as divindades locais ou rústicas responsáveis por sua loucura.
  • Embora Ficino tenha dedicado um capítulo de comentário especificamente à teoria geral das quatro loucuras divinas que Platão esboçara no Fedro, usou várias de suas sumas para tratar, direta ou indiretamente, da submissão de Sócrates à influência das Ninfas, e não só à delas, pois detectou, como os antigos comentadores, a presença de outras divindades mais poderosas num diálogo que era ao mesmo tempo exercício dialético e poema teológico, exibindo, por trás da arte e invenção pessoais, os sinais inequívocos de uma inspiração impessoal enviada por Deus.
  • Suas sumas frequentemente apenas sugerem as possibilidades, mas fornecem a medida de sua sutil consciência do Fedro como hino platônico e pastoral platônica que retrata um Sócrates arrebatado num cenário desconhecido e numinoso.
• Os estudiosos frequentemente chamaram a atenção para a singularidade desse cenário: enquanto Sócrates habitualmente se nos apresenta em contexto urbano ou mesmo doméstico, jantando à mesa de um admirador ou abordando adolescentes a caminho da ágora, aqui ele é retratado deixando Atenas, numa das poucas ocasiões de sua vida, para passear à beira do rio por um caminho ainda rastreável no século XX.

  • Inicialmente ele parece crítico do campo, dizendo que árvores e campo aberto nada lhe ensinam, enquanto os homens na cidade sim; no ponto extremo do passeio, Sócrates não sucumbe a encantos rurais como tais, mas ao poder de um lugar reconhecidamente sagrado, que Ficino certamente compararia ao bosque encantado do livro 6 da Eneida e associaria aos paraísos terrestres e jardins fechados da alegoria onírica medieval e a seus correspondentes renascentistas, os parques e jardins mediceus de Careggi e Fiesole, de Poggio a Caiano, no Mugello ou no Val d'Arno, retiros onde ele mesmo saboreara a paz contemplativa e a tranquilidade, o otium, do verão.
  • Essa distinção entre o campo em geral e um bosque sagrado específico não recebe muito peso dos estudiosos modernos do Fedro, para quem o cenário é sobretudo uma preocupação agradável mas tangencial; para o neoplatônico Ficino era necessariamente de outro modo, sobretudo porque considerava o Fedro o primeiro diálogo de Platão e julgava significativo que Platão, como Virgílio depois dele, tivesse iniciado sua carreira filosófica com uma pastoral.
• Ao fim do passeio, Sócrates e Fedro chegam a um santuário silvestre, um local que, “a julgar pelas estatuetas e imagens votivas” ali encontradas, parecia consagrado a Aqueloo, um deus-rio paradigmático, e a algumas Ninfas.

  • Estas eram presumivelmente Dríades e Náiades, pois a suma 7 diz que eram espíritos de madeira e de água que presidiam à geração e ao crescimento, tema próximo ao coração do diálogo, que ele mesmo “gerará” os diálogos subsequentes assim como trata em parte dos poderes “geradores” da beleza.
  • A apenas um quarto de milha rio abaixo, onde os fiéis atravessavam para outro santuário, Sócrates recorda que há um altar dedicado a Bóreas, o deus do vento norte e raptor da Ninfa Oreítia; seguindo Hermias, que identificou Bóreas com Sócrates e a Ninfa com Fedro, Ficino interpretou Bóreas como o sopro da inspiração que arrebata uma alma virgem, novamente o motivo da geração, desta vez pela força.
  • O tema do rapto é sublinhado pela história de Aqueloo, o amante de cinco Ninfas depois metamorfoseadas em ilhas na foz do rio que leva seu nome.
• Ficino já alegorizara os detalhes da descrição platônica da cena em seu argumentum: o plátano alto e frondoso, o agnocasto florido, as sombras matizadas e a brisa refrescante, a água borbulhante e depois as cigarras, em termos das feições que associava à primeira Academia e a seus jardins e santuário dedicado às nove Musas.

  • Embora essa alegorização específica possa ser subordinada ao sentido geral de um lugar sagrado, ela nos fornece uma chave para o que a ideia de academia deve ter significado para Ficino.
  • Sabe-se que ele e seus conphilosophi estavam perplexos e ao mesmo tempo obcecados pela noção de recapturar o espírito da primeira Academia imitando sua vida cotidiana, seu cenário e costumes, seus eventos e circunstâncias, bem como seu programa intelectual e práticas religiosas.
  • Os banquetes e reuniões dos florentinos, seus rituais sociais, cortesias e amizades, suas lições, leituras, debates e recitais de lira, suas saudações passageiras e correspondência meditada, eram todos modelados pelo exemplo real ou putativo da escola original de Platão.
  • Não menos importante entre esses paralelos deliberadamente cultivados era o cenário de jardim ou parque: os entusiastas de Platão vasculhavam os antigos testemunhos e apócrifos em busca de pistas sobre sua extensão e situação exatas, suas estátuas, flora e topografia, e onde não encontravam fragmentos do passado sentiam-se livres para inventar detalhes platonicamente apropriados.
  • Como uma academia moderna quase invariavelmente evoca imagens de tribunas e carteiras, espaços confinados e estéreis, tende-se a esquecer que seu paradigma era um paraíso ornamentado com fontes, santuários e estatuária e dedicado às Musas e a seu líder, Apolo.
  • A tentativa de Ficino de recuperar Platão envolvia, portanto, também recuperar seu modo de filosofar: em discussão viva e conversa formal, em festas e banquetes, em passeios pelos bosques e arvoredos dos arredores das vilas de Careggi e Fiesole, onde se podia sujeitar-se aos gênios ocultos do lugar e do tempo e ser arrebatado por uma rajada de vento boreal ao reino de abstrações assombrosas.
• Ficino, porém, via no cenário mais que um tipo de santuário acadêmico; a suma 7 comenta o que se lê como a alegação irônica de Sócrates de que “parece haver uma presença divina” no lugar onde estão sentados e que, consequentemente, Fedro deveria escutar em silêncio, esvaziado de “movimentos alheios”.

  • Ficino nota que um lugar é “divino” quando está sujeito a “influências” superiores, as dos demônios indwelling, gênios e divindades locais, e também das divindades maiores.
  • Na suma 39, por exemplo, ele lista os dons concedidos a Sócrates junto ao Ilisso: de Dioniso viera o êxtase, das Musas a poesia, do mercurial Pã a eloquência e das Ninfas a variedade.
  • Em duas sumas ele dá um passo adicional, embora algo hesitante, e sugere que Sócrates estava sujeito não só a uma variedade mas a uma sequência definida de inspirações: na suma 7 observa que Sócrates começou seu “hino” sob a influência “mais pacífica” das Musas, mas logo cedeu às “bacanais” de Dioniso; e na suma 10 postula efetivamente uma progressão tríplice na inspiração de Sócrates, escrevendo que Sócrates foi movido primeiro pelas Ninfas aos carmina, depois por Baco aos ditirambos e enfim pelo poder de um demônio de Apolo.
  • O sentido de progressão é apenas insinuado, mas levanta a possibilidade de que, tivesse Ficino tido tempo de trabalhar as sumas em capítulos formais de comentário, bem poderia ter-se comprometido com a noção de uma série ascendente de inspirações para Sócrates e explorado-a sistematicamente, o que estaria em harmonia com sua abordagem geral do diálogo e serviria também para amplificar a afirmação algo ambígua de Proclo de que Sócrates “fizera as divindades locais ou rústicas responsáveis por tal loucura”.
• À luz das observações de Ficino nessas sumas, convém examinar mais de perto sua apresentação das divindades específicas no Fedro; no nível mais baixo da escala estão os vários tipos de demônios, que Ficino, seguindo Jâmblico e Hermias e o que tomava como intenção do próprio Platão, via simbolizados pelo coro de cigarras e aludidos na menção aos “outros deuses que habitam este lugar”.

  • As peças que selecionou para traduzir de neoplatônicos como Jâmblico, Porfírio, Sinésio e o bizantino Psello indicam sua fascinação duradoura pela demonologia.
  • Estava bem familiarizado, além disso, com outras fontes antigas primárias: seções de Plutarco, Apuleio, Varrão (em Agostinho) e Calcídio, bem como os textos seminais de Platão, particularmente o apócrifo Teages e o Epínomis, de Plotino, particularmente as Enéadas 3.5.5-6, e de Agostinho.
  • A natureza de suas dívidas e contribuições próprias é, porém, assunto largamente não pesquisado, apesar do trabalho pioneiro de D. P. Walker sobre as concepções ficinianas do “espírito” e dos demônios, e o autor se confina, após algumas observações introdutórias, às questões particulares que Ficino levanta aqui.
• Ele segue Proclo ao argumentar que o termo “demônico” significa a natureza de todas as almas superiores intermediárias: as dos homens comuns no extremo inferior da escala até as dos deuses planetários ou estelares no superior.

  • Mais próximos dos deuses estelares estão os demônios supremos, às vezes chamados pelos antigos neoplatônicos de anjos; depois vêm as fileiras dos demônios propriamente ditos; finalmente vêm os heróis, as almas de homens ilustres que alcançaram o estado demônico.
  • O caráter e a função da última categoria são discutíveis: às vezes Ficino parece preocupado em diferenciar suas especificidades, mas outras vezes a trata apenas como um aspecto da teoria dos demônios ou da alma, não sendo mais inconsistente nesse aspecto que os antigos neoplatônicos.
  • Uma turvação semelhante da linha demarcatória ocorre no extremo superior da escala: por um lado os demônios supremos são companheiros e seguidores imediatos dos deuses estelares e são assim quase deuses; por outro, Ficino frequentemente escreve, como na suma 38, como se os deuses menores ou locais fossem de fato demônios, com outros demônios igualmente locais sob eles.
  • Apesar dessa aplicação ampla do termo “demônico”, Ficino usualmente emprega “demônios” para se referir mais estreitamente aos seres situados entre os heróis, abaixo, e os deuses, acima.
• Mas onde os demônios usualmente habitam? Ficino parece ter seguido Apuleio e outros platônicos médios e a maioria dos neoplatônicos ao adotar a visão amplamente estoica de que a matéria dos céus não era uma quinta essência distintamente diferente, como Aristóteles hipotetizara, mas a forma mais pura do fogo.

  • Ao mesmo tempo tinha de acomodar a noção de éter, dado o peso das autoridades, incluindo Platão, que testemunharam sua existência.
  • Influenciado pelas visões do Epínomis, do Timeu e do comentário de Calcídio ao Timeu, Ficino pensa o éter como intermediário entre o fogo celeste e o ar comum, como a forma ígnea do ar ou a forma aérea do fogo.
  • Várias observações em seu próprio Comentário ao Timeu são particularmente reveladoras: no capítulo 17 ele lista o ignis aethereus como existente “sob a Lua” e portanto intermediário entre o ignis coelestis e o aer; no capítulo 27 distingue o ar mais próximo da água, “espesso”, “enevoado” e frio, movido pelos ventos em várias direções, do ar limítrofe da esfera da Lua, claro, sereno e brilhante em seu movimento, luz e calor e movido em trajetória circular.
  • Enquanto o próprio céu é o “fogo verdadeiro”, o ar superior, assim inflamado, é chamado éter; no capítulo 40 Ficino define efetivamente o éter como o summus aer, “o ar superior”, embora alhures pareça considerá-lo “o fogo sublunar”, o etéreo distinguido do fogo celeste.
  • O ar é, portanto, divisível em três categorias: o ar superior ou éter, o ar médio ou “puro” e o ar inferior “impuro”, vaporoso e enevoado.
• Com essas distinções Ficino podia voltar-se ao problema de caracterizar os demônios como habitantes do ar, vasta região que se estendia do elemento água até a primeira esfera planetária, a da Lua.

  • Pois, em conformidade com seu compromisso com os princípios de continuidade e plenitude, teóricos desde a Antiguidade sentiram a necessidade de povoar essa região com seres vivos de ordem superior às aves, criaturas essencialmente de água e de terra.
  • Enquanto os demônios supremos eram tidos por acompanhar seus deuses e habitar o mundo celeste do fogo puro, a maioria dos demônios, dada sua estação intermediária entre deuses e homens, era usualmente suposta habitar o ar e, portanto, as três zonas do ar.
  • Ademais, assim como os demônios supremos eram tidos por possuir corpos do fogo puro, corpos que os antigos neoplatônicos concebiam como envoltórios, veículos ou os carros que Platão aludira em vários diálogos, preeminentes no Timeu e no Fedro, os demônios aéreos eram tidos por possuir corpos formados das várias espécies de ar, além de corpos puramente ígneos ou celestes.
• Em teoria, então, um demônio do ar inferior ou enevoado possuía um corpo vaporoso além de um corpo de ar puro, outro do fogo etéreo e outro do fogo celeste.

  • Ficino estava obviamente insatisfeito com essa multiplicação procliana dos corpos demoníacos, porém, e habitualmente pensa os dois corpos ígneos como essencialmente um e o mesmo, e só muito ocasionalmente reconhece a viabilidade da distinção entre os corpos puramente e impuramente aéreos.
  • Acaba, isto é, com apenas dois corpos superiores ou demoníacos: o celeste ou etéreo, identificado em sua mente com o corpo glorificado que será nosso após a ressurreição, e o aéreo, identificado com o corpo que ocuparemos no purgatório, sendo um imortal e o outro mortal mas longevo.
• A tradição também sustentava que os demônios mais baixos podiam ser encontrados habitando as zonas da água e da terra, e mesmo as zonas subterrâneas como guardiões de pedras preciosas e minerais.

  • Tais demônios ainda seriam seres aéreos, embora seus corpos, eretos como os nossos, fossem particularmente nublados no caso dos demônios aquáticos, ou esfumaçados no caso dos demônios terrestres, cujos corpos contêm, escreve Ficino em seu Comentário a Plotino, “um vapor como que da terra”.
  • Presumivelmente os demônios subterrâneos possuiriam corpos contaminados com fumaça particularmente densa; por mais contaminados que fossem, porém, todos os demônios, com possível exceção dos mais elevados, eram essencialmente seres aéreos ocupando corpos aéreos, ainda que alguns habitassem habitualmente a água e a terra.
• No Comentário ao Fedro, Ficino preocupa-se especialmente com o status de todos os demônios como seguidores dos doze deuses mundiais ou celestes, quer acompanhem eles efetivamente esses deuses como os demônios superiores, quer não.

  • Cada demônio participava das características diferenciadoras e dos poderes de um desses deuses líderes, embora em graus cada vez mais diminutos, e presidia alguma parte do domínio peculiar daquele deus, fosse um lugar, um ser humano, um animal, uma planta ou um objeto inanimado.
  • Cada demônio, maior ou menor, também portava o nome de seu deus, e assim as referências dos antigos poetas a determinados olímpicos podem frequentemente referir-se, como todos os neoplatônicos argumentavam e Ficino concordaria, a demônios em suas comitivas e não aos deuses mesmos.
  • Geralmente, como o Banquete enfatizara, os demônios serviam para mediar entre seu próprio deus soberano particular e o mundo inferior; embora capazes de ascender ao reino celeste para seguir ou acompanhar esse deus, podiam também descer ao mundo terracúmico para fazer sua vontade.
  • Por todas as quatro esferas sublunares, embora baseados, por assim dizer, no ar, havia portanto demônios saturnianos, jupiterianos, marcianos, solares ou apolíneos, venéreos, mercuriais e lunares ou dianianos; havia adicionalmente demônios vulcânianos, junonianos, netunianos e vestais, os demônios atribuídos às divindades que presidem os elementos sublunares, ficando os plutonianos confinados, presumivelmente, aos reinos subterrâneos.
  • Esses demônios inferiores podiam ser encontrados em todas as esferas elementares segundo uma fórmula que Ficino usou em seu epítome da Apologia, a saber, que no fogo apareciam ignea ratione, no ar ratione aerea, na água ratione aquea e na terra, seguir-se-ia, ratione terrena.
  • Ficino prossegue notando que os demônios aquáticos presidem à vida de prazer, os aéreos à vida de ação e os ígneos à vida de contemplação, “convertendo a discursividade de nossa razão à contemplação das coisas sublimes”.
• A maioria dos neoplatônicos seguiu platônicos médios como Apuleio e Plutarco ao aceitar a crença popular de que alguns demônios, especialmente os aquáticos e terrenos, eram maus ao menos no sentido de estarem sujeitos a certas espécies de paixão e, portanto, à desfiguração que a paixão traz.

  • Proclo, por exemplo, entretinha a noção de que os demônios “maus” eram as almas de ex-homens que levavam vidas apaixonadas e materialistas, embora distinguir satisfatoriamente estes da categoria dos “heróis” fosse outra questão; Xenócrates antes deles advertira que se tomasse cuidado com sua sede de propiciações e sacrifícios cruéis.
  • Além dessas autoridades platônicas, e do sempre presente domínio da tradição popular, Ficino tinha de acomodar também os anjos “caídos” liderados por Lúcifer nas tradições judaica e cristã, anjos que foram objeto de numerosos tratados demonológicos, dos quais os principais eram dez capítulos, os capítulos 13 a 22, do oitavo livro da Cidade de Deus de Agostinho, obra que Ficino conhecia intimamente.
  • Não obstante, como filósofo, e não como teólogo, exorcista ou ocultista, Ficino preocupava-se primariamente com o demônio como ser espiritual intrinsecamente bom.
• Sua autoridade aqui era Plotino, pois a Plotino custara admitir a noção de que qualquer ser animado ou espiritual pudesse ser mau, e ele dedicara vários anos de seu auge a atacar vigorosamente os gnósticos precisamente nesse ponto.

  • No sistema metafísico de Plotino, a Matéria era o único “reino” que se aproximava da condição de ser mau, e só no sentido de ser o mais afastado do Uno, princípio último de toda realidade, e portanto do que era sinônimo do Uno, o Bem.
  • Há tensões, é claro, há muito reconhecidas no pensamento de Plotino, e poderia argumentar-se que a perda gradual de unidade nos níveis de ser que emanam cada vez mais longe do Uno é de fato a perda gradual de bondade e o consequente início gradual do mal, e não apenas do não-ser.
  • Para Plotino, porém, os demônios, mesmo quando obviamente confinados à guarda de um aspecto particular do mundo material, representavam sempre a presença da Alma racional; não podiam ser considerados maus em si mesmos, pois, ao exibirem interesse próprio e amor por seu domínio particular, exerciam sua tarefa divinamente designada de cuidado providencial pelos inferiores.
  • Não fosse a existência desse cuidado que flui para baixo, a visão epicurista de uma terra não visitada e não amada pelos deuses indiferentes seria a autêntica.
  • Inquestionavelmente os demônios podem às vezes ser maus para nós, na medida em que permitimos que distorçam nossas prioridades e nos preocupemos excessivamente com os domínios sob sua tutela; afinal, mesmo os demônios saturnianos ou marcianos superiores podem afligir-nos com melancolia ou cólera se sucumbirmos a seus atrativos ou falharmos em nos valer dos corretivos ou antídotos necessários às suas influências, isto é, em temperá-los com virtudes jupiterianas, apolíneas, venéreas ou mercuriais.
  • Quando abordados corretamente, porém, tais demônios podem servir como guardiões e guias próprios da vida intelectual ou da vida ativa e marcial.
• Ficino parece ter respondido com simpatia ao otimismo de Plotino, pois só focalizou o problema dos demônios maus no Fedro no contexto da noção de “isca do prazer”, figura de longa história que deriva, na tradição latina, de Cícero, mas remonta em última instância ao próprio Platão.

  • Ficino demorara-se sobre a noção numa série de apologias que personificaram o Prazer e eventualmente a introduziram na companhia das Musas, das Graças, de Mercúrio e de Apolo, e depois a transladaram ao céu, apesar das maquinações de Pluto para mantê-la na terra.
  • Mas os demônios locais usam o prazer de dois modos, diz Ficino na suma 9: enquanto todos “movem nossas imaginações por meio de suas próprias imaginações, poderes e artifícios a crer e a esperar algum dia prazer futuro” em suas províncias, e enquanto “parecem misturar 'a isca do prazer' com males, isto é, com nossas inclinações para coisas inferiores, a fim de nos deterem por mais tempo nesta sua província”, os bons demônios o fazem “para que a ordem universal se cumpra”, mas os maus “para que a impeçam”.
  • Embora essa distinção certamente evoque a noção popular gnóstico-cristã de demônios intrinsecamente maus, fá-lo, não obstante, contra o pano de fundo de nosso envolvimento no mundo do “fado”, reino ao qual, como diz a suma 9, estamos “justamente” ligados por um tempo pelos bons demônios até que eles ajudem a nos liberar dele.
  • Em suma, os bons demônios eventualmente nos libertam de nosso envolvimento no mundo inferior, enquanto os maus, segundo a suma 35, nos detêm “por suas armadilhas e engodos” no “deleite corporal”.
  • Os maus usam o prazer como o canto das Sereias para nos impedir ou dissuadir de retornar “ao porto de [nossa] pátria celeste”, e Ficino toma sua deixa da descrição platônica da ladainha das cigarras como um “canto de sereia enfeitiçante”.
  • Ambos os tipos de demônios estão envolvidos no reino do fado e ambos utilizam o prazer como “isca”, mas os bons finalmente nos libertam, ou ao menos ajudam a nos libertar, desse reino, enquanto os maus se esforçam por nos manter ligados a ele para que possam “impedir” o que Ficino chama de “a ordem universal”, presumivelmente a ordem da providência superior de Deus.
• De particular interesse são os demônios pessoais, que o neoplatonismo, seguindo o Timeu, ocasionalmente identificara com a parte mais alta de nossa alma, nossa inteligência intuitiva.

  • Comentando os nove tipos de vidas e suas razões na suma 30, Ficino argumenta que, sendo todos nós, antes do nascimento, membros de uma comitiva liderada por um deus particular na cavalgada das almas e participando assim dos poderes e propriedades peculiares desse deus, somos obrigados, para nossa própria felicidade, a assegurar que sigamos esse deus e seus demônios assistentes.
  • Prossegue notando que, embora possa ser permitido mudar de demônio ocasionalmente, nunca se explora quando exatamente, devemos contudo continuar a seguir um demônio da mesma classe, isto é, um demônio sujeito ao mesmo deus patrono que nós.
  • Usualmente não mudamos de demônio de modo algum e continuamos a seguir os impulsos do demônio que é nosso desde o início desta vida; em termos cristãos, este é o anjo da guarda, mas também participa de algumas das funções que hoje associamos à ideia do “gênio” particular de uma pessoa.
  • Para a noção do demônio-gênio pessoal, Ficino poderia facilmente voltar-se ao Fédon, onde Platão trata do demônio atribuído a cada homem para sua vida e que o conduz ao lugar do juízo após a morte, mas voltou-se especificamente, como prova a suma 9, ao grande mito de Er na República, livro 10, onde Platão se refere ao demônio que cada homem efetivamente escolhe para ser “o guardião de sua vida e o cumpridor de sua escolha”.
  • A suma 9 define tais demônios como “os líderes das vidas escolhidas, do fado e do acaso”, sendo sua função específica “deter as almas nas províncias que já escolheram”; deter, isto é, mas não confinar permanentemente, pois, enquanto nossas vidas física, emocional e temperamental estão sujeitas ao “fado” e portanto às forças físicas e astrológicas, nossas vidas deliberativa, intelectual e intuitiva não estão sujeitas nem ao fado nem aos demônios locais, pessoais ou superiores, mas sim aos ditames da providência.
• Como Platão não menciona um demônio pessoal para Fedro, nada havia para exercitar a especulação de Ficino aqui, exceto na medida em que se referisse ao interessante tópico das “nove vidas”.

  • Mas Platão menciona a “voz de advertência” de Sócrates, como alhures em seus diálogos, particularmente no Teages e no Alcibíades I, e isso fora tradicionalmente associado, seguindo Apuleio e Plutarco, ao “demônio” pessoal de Sócrates.
  • Para Ficino, porém, a questão era complicada pela notável distinção que Porfírio introduz em sua vida de Plotino, onde na seção 10 conta a história de um feiticeiro alexandrino que tentara esmagar Plotino com encantamentos estelares mas vira seus encantos recuarem porque Plotino possuía “uma alma poderosa”.
  • Quase como glosa a esse episódio, Porfírio introduz uma segunda história: um sacerdote egípcio visitara Plotino e desejara exibir seus poderes mediúnicos evocando o demônio presidencial de Plotino no Templo de Ísis; “à evocação”, escreve Porfírio, “apareceu uma Divindade, não um ser das fileiras dos espíritos (isto é, dos demônios)”, e o egípcio exclamou que Plotino era singularmente agraciado, pois o espírito guia dentro dele não era de grau inferior mas um Deus; Porfírio conclui que Plotino não possuía um demônio pessoal comum mas “um Ser de grau mais divino”, isto é, um deus.
  • Essa distinção foi objeto do próprio tratado de Plotino intitulado “Nosso Espírito Tutelar”; o demônio de Sócrates, sua “voz de advertência”, era também desse tipo divino superior, e deve-se identificá-lo com o demônio apolíneo introduzido por Ficino na suma 10, que diz que “talvez o demônio apolíneo imediatamente o arrebate… de modo que ele até exceda os limites do comportamento humano e depois trate do amor divino que nos excita por alguma fúria”.
  • Sabe-se pela Apologia que Sócrates considerava Apolo seu próprio deus olímpico, e é inteiramente apropriado que ele seja assistido no clímax do Apolo ao meio-dia por um demônio apolíneo, embora Platão não tenha fornecido justificação para sua presença no Fedro exceto a referência ao “familiar sinal divino” que proíbe Sócrates de partir sem antes expiar por ter ofendido o amor no curso de seu primeiro discurso a Fedro.
• Uma glosa útil aqui é fornecida pelo epítome de Ficino para a Apologia, onde ele argumenta que o demônio de Sócrates era apolíneo e ígneo “porque o elevava à contemplação das sublimidades”, e os demônios ígneos, recorde-se, são os guardiões da vida contemplativa.

  • Mas então acrescenta, surpreendentemente, que o demônio era também “saturniano” “porque, de modo maravilhoso, abstraía diariamente do corpo a intenção da mente de Sócrates”; não era “marciano”, porém, porque era um demônio revocatório, nunca provocatório.
  • Mais tarde no mesmo epítome, Ficino observa que foi por isso que Sócrates foi atraído pela via negativa, e que, possuído de tal demônio a ponto de ser ele mesmo demoníaco desde o nascimento, pôde usar seus sentidos etéreos superiores para perceber seu próprio demônio, façanha impossível aos homens comuns.
  • Mesmo assim, nem a “voz de advertência” de Sócrates nem seu demônio apolíneo avultam muito na análise de Ficino aqui, o que não surpreende, dado seu interesse ao longo de todo o Comentário por Júpiter e pelo homem jupiteriano.
• Enquanto há deuses locais, as Ninfas e as divindades fluviais, há também demônios locais; todos estes estão sob o senhorio de Pã e são, segundo a suma 9, “distribuídos pelas províncias do mundo” e incumbidos da guarda de lugares e objetos particulares.

  • Eles respondem, diz a suma 38, “pelas muitas diferenças, tanto secretas quanto importantes, entre vários lugares e coisas, especialmente as diferenças que têm relação com nossas disposições mentais, comportamento e costumes, leis, fortunas e autoridades”.
  • Juntamente com os deuses locais, medeiam os poderes e propriedades de algum dos grandes deuses regentes dos doze olímpicos, e respondem, por exemplo, como a suma 49 declara explicitamente, pelo fato de não só Naurácris mas todo o Egito estar preeminentemente sujeito a Mercúrio; outros lugares, como observa a suma 38, são solares ou lunares, isto é, sujeitos a Apolo ou Diana.
• Além da questão geral do cenário e de suas influências demoníacas, a noção de demônios locais vem à tona na interessante análise ficiniana do mito das cigarras.

  • Apesar da referência de Platão ao seu “canto de sereia enfeitiçante”, e apesar da alusão de Ficino a isso na suma 35, o florentino vê o mito inteiramente de modo positivo.
  • Seguindo Hermias, e portanto presumivelmente Siriano e Jâmblico, mestres de Hermias, identifica as cigarras com demônios locais, como a suma 38 deixa claro, e também com “cantores e intérpretes”, referência direta a uma passagem do diálogo; pois é aos demônios locais figurados nas cigarras que, conclui a suma 38, Sócrates deve “o dom não só da invenção mas também da exata elocução”.
• Na suma 35, quase inteiramente dedicada à alegorização e interpretação, Ficino descreve evocativamente sua vigília meridiana: “Eles ficam sobre nós, acima; disputam entre si; entretanto, examinam nossos feitos, condenando os maus e aprovando os bons, como observadores dos assuntos humanos… Recebem dons dos deuses e os transmitem a nós; tornam conhecidos aos deuses os ofícios que desempenhamos; aproximam-se das Musas.”

  • Mesmo assim, ele obviamente sentiu que pisava em terreno perigoso, pois adverte previamente, sentindo a necessidade de uma abordagem alegórica flexível e não rígida, que “em parte sigo os passos deles [de Hermias e Jâmblico], mas em parte me desvio deles com base na probabilidade e na razão”.
• Ainda assim, as cigarras são bons demônios e estão claramente ligadas, diz a suma 35, ao ar: “Pois esses animais vivem pelo canto, isto é, por certo som, e pelo som pela absorção do ar; e depois que parecem mortos, são enfim interiormente reformados. Do mesmo modo, os bons demônios aéreos vivem pelo canto, isto é, pela contemplação e pelo louvor das coisas divinas. Satisfazem-se com [ou são contidos pelo] o ar; e tão facilmente quanto parecem dissolver-se, assim são recriados interiormente pela perpétua absorção dele.”

  • Note-se o motivo do ar, já ativado pela introdução do mito de Bóreas; especificamente as cigarras são testemunhas do mistério da regeneração interior, regeneração efetuada pela música e pelo canto, pela “perpétua absorção” do ar.
  • Embora, como especifica a suma 38, esses demônios aéreos sejam de fato “locais”, não são, afirma a suma 35, demônios “naturais” mas “adventícios”; anteriormente o autor tomara isso por significar que se haviam reunido nas margens do Ilisso como demônios visitantes especificamente para presidir o encontro meridiano de Sócrates com Fedro, sintonizado como está com temas regenerativos, com a poesia e o canto, com a contemplação e “o louvor das coisas divinas”, o próprio sustento, diz a suma 35, dos demônios aéreos.
  • Mas uma passagem do epítome da Apologia esclarece a intenção de Ficino: ele escreve que “alguns demônios são naturalmente constituídos assim desde o início, enquanto outros são alheios a essa condição”; “natural” designa portanto os demônios que nasceram demônios desde o princípio, enquanto “alheio” designa os que adquiriram a condição demônica após viverem primeiro como homens.
  • Mas adventitii ainda poderia ser interpretado como demônios “que vêm de fora”, demônios “visitantes”, a menos que se pudesse provar conclusivamente que Ficino usa peregrini e adventitii como sinônimos; uma glosa no capítulo 27 do Comentário ao Timeu fornece justamente essa prova, ao dizer que “comumente chamamos demônios aqueles animais que o são ou naturalmente, ou adventiciamente tendo sido outrora homens, e que imitam seu próprio planeta soberano tanto em ofício quanto em circuito”.
• Segundo Porfírio, os demônios têm um corpo tão maleável que se torna objeto de sua própria imaginação.
• No fascinante estudo sobre a natureza e o status da música no pensamento de Ficino, D. P. Walker observa que tanto a música quanto o spiritus humano são “espécies de ar vivo, movendo-se de modo altamente organizado”; como o ouvido contém ar situado em suas profundezas, e como não é perturbado por distúrbios aéreos ordinários, os sons, “sendo ar movente e animado”, devem “combinar-se diretamente com o spiritus aereus no ouvido”.

  • Algumas páginas depois, ele usa as próprias palavras de Ficino no De Vita para descrever uma visão da música como “ar quente, mesmo respirante, e em certa medida vivo, composto de membros articulados, como um animal, não só portando movimento e emoção, mas até significação, como uma mente, de modo que se pode dizer ser, por assim dizer, uma espécie de animal aéreo e racional”; e prossegue dizendo que “o ar musicalmente movido é vivo, como um espírito humano desencarnado”.
  • Nesta última frase Walker recorda outra sentença do mesmo capítulo do De Vita, que diz que o canto quase nada mais é que outro espírito, e que, para o autor, Ficino entendia literalmente, isto é, um demônio e não um espírito humano.
  • Ficino concebe claramente os demônios como sendo efetivamente música ou encarnando-a ao menos quando ela entra no ouvido interno do homem, levantando assim a possibilidade de que possamos “fazer” demônios “fazendo” música.
  • Seja como for, o corpo espiritual de Sócrates vibra em simpatia, e sua audição íntima vibra por sua vez; daí a insistência de Ficino na noção de que o demônio toma “o conceito a ser imaginado”, ou o que a suma acaba chamando de “a advertência demoníaca”, isto é, a voz de advertência, e fisicamente a transmite ao ouvido mental de Sócrates.
  • Estamos na junção da teoria musical com o que se poderia chamar de teoria da intuição auditiva, e não da alucinação auditiva.
• Ficino leva todo o problema um estágio adiante quando introduz novamente a noção de que os homens, e notadamente os filósofos, eventualmente se tornam eles mesmos demônios aéreos ao despir seus corpos terrenos para existir apenas em seus corpos aéreos e etéreos.

  • Pois isso implica que eles podem efetivamente tornar-se sons, podem ser “conceitos imagináveis”; presumivelmente isso sinaliza o primeiro estágio de nossa ascensão à pura inteligibilidade.
  • A noção de “inspiração” aqui readquire muito de seu sentido original e literal: ao inspirarmos o ar, inspiramos a própria substância que também constitui nosso corpo demoníaco, e o termo grego correspondente significa ele mesmo “inspirado”, como Platão deixa especialmente claro no Crátilo.
• Na fábula de Platão, as cigarras, ao morrer, relatam a seus patronos, as Musas, informando quais homens as honram e qual Musa cada homem honra em particular.

  • Ficino elimina a noção de que os insetos morrem, pois continuam a viver de ar e canto, transcendendo a morte corpórea como demônios insones e vigilantes sob o sol meridiano enquanto os outros cochilam.
  • Também transforma a premissa inicial do mito, de que as cigarras descendiam de homens que haviam sido tão arrebatados pela vinda das Musas e da música à terra que continuaram a cantar, esquecidos de suas necessidades corporais, até que, nas palavras de Platão, “morreram sem o perceber”; subsequentemente as Musas agradecidas haviam concedido a sua prole entomológica o dom de não requerer sustento do nascimento à morte.
  • Para Ficino, as cigarras são, embora demônios aéreos, especificamente agentes das Musas; homens que morreram para o mundo, no famoso conceito do Fédon, tornam-se tais agentes: tendo nutrido apenas seus intelectos e nunca permitido que dormissem, podem agora atuar como intermediários demoníacos entre os homens e os deuses maiores, e não apenas os locais; novamente, como se verá, isso tem relação com o tópico das nove vidas e com a teoria de que o verdadeiro filósofo tem um corpo “aéreo” e é portanto um ser demoníaco.
• As Musas são motivo importante na iconografia de Ficino, e a fascinação de seus contemporâneos por elas só encontra paralelo talvez na fascinação comparável pelas Graças, os dois motivos sendo frequentemente alinhados.

  • Ficino deu o passo sem precedentes, ao que se sabe, de fazer de uma Musa representativa um dos olímpicos primários na cavalgada jupiteriana.
  • Começara seu Comentário ao Fedro sublinhando as dívidas de Platão tanto com as Musas poéticas quanto com as venéreas, e nas sumas 6, 7 e 39 atribui novamente a elas a inspiração poética de Sócrates.
  • Para Ficino, o indicador mais significativo do papel das Musas na vida de Platão e de seus discípulos era o fato de o jardim da Academia conter seu santuário: eram assim os primeiros guardiões do homem platônico.
• Tradicionalmente tidas como filhas de Júpiter e da Memória, elas inspiram os homens pacificamente, ao contrário de Dioniso com suas bacanais, diz a suma 7, e concedem aos homens, diz a suma 6, “graça e benevolência”.

  • Antes da vinda das Musas, observa a suma 35, os homens eram “incultos”; depois tiveram acesso a “contemplações harmoniosas” e puderam, se escutassem com atenção bastante, morrer para o mundo como os primeiros devotos haviam morrido.
  • O próprio Sócrates invocara essas divindades “de voz clara” com um trocadilho etimológico sobre os ligúrios, e também descrevera Fedro ou a si mesmo como seu devoto.
• Como o local próprio das Musas é junto aos deuses das esferas celestes a quem são variadamente atribuídas, como Ficino observa na suma 35, pode-se supor que Calíope acompanhe a Alma do Mundo, identificada astronomicamente com o primeiro móvel, ou mesmo que seja a Alma do Mundo por ser a mais velha.

  • Urânia, sendo a seguinte em idade, é, ou acompanha, “o primeiro céu”, astronomicamente a esfera das estrelas fixas presidida por Urano.
  • Ficino claramente esperava evitar confundir seu sistema classificatório ao declinar encaixar o esquema das nove Musas no esquema das nove vidas; ao atribuir a uma Musa representativa a tarefa de mediar a providência de Júpiter aos inteligíveis, junto com suas companheiras Mercúrio, Apolo, Minerva e Dioniso, seu objetivo não é tanto fazer um ponto cosmológico quanto sublinhar a centralidade da inspiração de Sócrates, pois, como amante da beleza, Sócrates era, ao menos por um tempo, seu médium, seu vidente.
• Embora Platão tenha mencionado tanto Terpsícore quanto Erato, e embora Ficino mencione a última na suma 6, são as duas mais velhas que o preocupam na suma 35.

  • Pois Platão dissera que elas emitem “o mais belo som”, e Pitágoras atribuíra principalmente a elas “a concórdia celeste” e as fizera responsáveis pela música das esferas, que Ficino cria que Pitágoras efetivamente ouvira.
  • Ficino glosa a descrição platônica do tema de seu canto, “os céus e toda a história dos deuses e dos homens”, para significar que presidem aos dois ramos da filosofia, a metafísica e a ciência natural; assim Calíope, a mais velha, mãe, por Apolo e/ou Eagro, dos poetas Orfeu e Lino, torna-se a Musa da audição, portanto da instrução nas “disciplinas” mentais e da “disputa filosófica”, e Urânia, a seguinte em idade, torna-se a Musa da visão e portanto da astronomia.
• Tradicionalmente, o líder das nove Musas é Apolo, e Ficino interpretou o cenário meridiano do diálogo como testemunho de sua presença ou da presença de seu demônio, como se viu.

  • No início de seu comentário, Ficino aludira à lenda, oriunda de Diógenes Laércio e outros, de que Apolo era o pai real de Platão, e adotara a familiar definição etimológica plotiniana do deus como o “não de muitos” e portanto como um tipo do Uno neoplatônico.
  • Não obstante, de modo talvez inesperado, ele só o menciona aqui duas vezes: como um dos mediadores da providência de Júpiter aos inteligíveis, e nessa qualidade não como tipo do Uno mas subordinado a Júpiter e a seus progenitores, e como patrono do demônio apolíneo que, conjetura a suma 10, arrebata Sócrates “talvez” depois de Baco, a divindade companheira com quem Apolo é frequentemente ligado dialeticamente.
• Junto a essas fontes mais suaves de inspiração, as Ninfas, os demônios e divindades locais, os demônios aéreos que habitam as cigarras, as Musas e o próprio Apolo, está o Dioniso furioso, que Ficino introduz duas vezes para explicar as referências de Sócrates aos ditirambos, o modo poético tanto do deus quanto das Mênades, suas seguidoras.

  • A suma 7 descreve Dioniso como patrono das Ninfas, assim como Apolo é patrono das Musas; isso é incomum, pois esse patronato é normalmente concedido a Pã.
  • Dioniso estivera associado às Ninfas, porém, desde a infância, pois fora criado por elas no monte Nisa, e especificamente pelas Híades e Dodonides, após Júpiter tê-lo transformado num cabrito para escapar da ira de Juno; foram essas Ninfas niseias que depois se tornaram as Mênades.
  • Entre os deuses, Dioniso era famoso como o “duas vezes nascido”, ou mesmo, na versão órfica de sua natividade, como o “três vezes nascido”, de Perséfone, de Sêmele e finalmente do próprio Júpiter.
  • Várias fontes clássicas, notadamente as Metamorfoses de Ovídio, contam a história de seu resgate do ventre de Sêmele justamente quando ela era fulminada pelo raio de Júpiter, e de seu transporte na coxa do pai até o tempo devido do nascimento, embora, a julgar por um breve apólogo que inseriu em sua tradução de Hermias, Ficino pareça ter brincado com a noção de que pudesse ter sido na canela de Júpiter.
  • O duplo, ou tríplice, nascimento fazia dele a escolha natural para o deus da regeneração, independentemente de suas outras associações com a folia asiática, a embriaguez e a histeria feminina; além disso, era o deus de Orfeu, e Orfeu era seu sacerdote e mestre e mesmo, segundo alguns, o inventor dos mistérios dionisíacos.
• Ficino o define como o deus da “geração”, daí sua liderança das Ninfas, e da “regeneração”, pois vê Sócrates inicialmente ocupado com o amor gerador no sentido físico, em virtude, se nada mais, do impacto do discurso de Lísias.

  • Assim Sócrates está sob a influência das Ninfas da madeira, interpretadas tradicionalmente como matéria prima, e da água, o meio da geração, isto é, do plátano e do Ilisso.
  • São os primeiros patronos de seu tema, até que as Musas presidam à transformação poética desse tema em um de regeneração, renascimento e renovação espiritual, o domínio de Dioniso, que preside nossa capacidade de transcender tanto os sensíveis quanto os inteligíveis.
  • Quando Sócrates está para falar do amor regenerador, diz a suma 7, é portanto tomado pelas Ninfas e por Dioniso; tendo começado com considerações relativamente tranquilas sob as Musas, termina com as visões mais selvagens e bacantes do duas vezes nascido, pois as contemplações, escreve Ficino, “passam a fúrias”.
• A relação entre os papéis das Ninfas e das Musas pode parecer incerta até que se vejam como representantes das divindades maiores contrastantes mas complementares, Apolo e Dioniso.

  • Apesar de sua brevidade, a suma 10 fornece uma pista importante: Baco inspira Sócrates “principalmente aos ditirambos”, mas as Ninfas o inspiram a “cantos”; pelas Ninfas Sócrates “censura o amante intemperante”, por Baco “aprova o temperante”; consequentemente “faz o jovem nascer de novo”.
  • Finalmente, tendo sido tornado extático por Baco, “talvez o demônio apolíneo imediatamente o arrebate, pois Apolo é o mais próximo de Baco, de modo que ele até exceda os limites do comportamento humano e depois trate do amor divino que nos excita por alguma fúria”.
  • Ficino não só se recusa a ver os dois deuses da iluminação como rivais, como os junta em par; nas palavras da suma 14, todas as loucuras divinas são “mutuamente conjugadas”, pois o “poder iluminador” de Febo está jungido no mundo inteligível ao relacionado “poder incitante ou produtor e, por assim dizer, calefaciente de Baco”; no poder iluminador floresce “o poder da profecia e da poesia”, no incitante “o poder do amor e da prece sacerdotal”.
  • Ficino está usando um esquema de distribuição das quatro loucuras diferente do que explorara no quarto capítulo do comentário; a suma 14 prossegue dizendo que “luz e calor referem-se tanto a Apolo quanto a Baco”, que o poder do Sol nos incita via Mercúrio às Musas, isto é, à poesia, e via Vênus ao amor, ficando a presidência de Mercúrio sobre a poesia e a de Vênus sobre o amor subordinadas à divisão mais fundamental entre a presidência de Apolo sobre a profecia e a de Dioniso sobre o culto e a arte hierática, embora Ficino deixe aos astrólogos, ao menos nessa suma, decidir como o poder solar pode significar isso.
  • Ele aponta, porém, para os desdobramentos mais profundos envolvendo a relação entre o entendimento, a vontade e as quatro loucuras.
• Como Sócrates assume os papéis de amante e sacerdote, bem como os de poeta e profeta, é tomado pelo êxtase dionisíaco e movido à fala ditirâmbica, embora seu deus pessoal seja Apolo.

  • Mas a complementaridade dos dois deuses é tal que formam uma presença unitária junto ao Ilisso de deslizar suave, já coroado com as canas vocais das Náiades e de Pã.
  • Assim Ficino podia interpretar Sócrates mesmo como sujeito à união de Dioniso e Apolo, de certo modo como encarnação dessa união, pois se recorda a delineação de Alcibíades do rosto silênico com seus olhos e orelhas de sátiro, em meio ao tumulto da embriaguez e às melodias lascivas das flautas asiáticas, propondo a tese apolínea de que na arte verdadeiramente extática todas as distinções genéricas são subsumidas.
• Em suma, as Ninfas e Pã, os demônios e as Musas, Apolo e Dioniso estão todos presentes ou ambientes na interpretação ficiniana do Fedro.

  • Como forças numinosas, presidem a momentos particulares no desenrolar inspirado do hino de Sócrates e de seus temas, passando ele da tranquilidade às bacanais, do raciocínio discursivo ao canto ditirâmbico e à visão urânia.
  • É discutível se Ficino se teria comprometido com uma progressão tão esquemática quanto a que Jâmblico aparentemente entretinha, mas ele sem dúvida entendia Sócrates como sucumbindo a uma variedade de inspirações que eventualmente o levavam às alturas da divina “alienação”.
• Embora seu papel e funções sejam algo diferentes dos das divindades tratadas acima, outro deus preside o diálogo: Mercúrio, pai de Pã.

  • A declaração principal de Ficino está contida na suma 49, onde ele reconta o que era obviamente uma de suas histórias platônicas favoritas, o mito do egípcio Teute, identificado alhures com o três vezes grande Hermes, o suposto autor do Corpus Hermeticum.
  • A história, como a passagem enigmática da sétima Carta de Platão, é claramente pitagórica em seus sentimentos, pois deprecia a escrita e insiste na necessidade de a sabedoria ser transmitida oralmente do mestre ao pupilo para que permaneça viva.
• Ficino nos dá uma descrição iconológica de Mercúrio, o lendário fundador, para os neoplatônicos, da dialética, da engenhosidade e da inventividade, todas as habilidades intelectuais.

  • A seu patronato atribui a aritmética, a geometria, a astronomia e os feitos verbais envolvidos em escrever e falar, bem como “os mais engenhosos jogos” especificados por Platão como damas e dados; também lhe atribui todas as coisas egípcias.
  • Usando os princípios órficos de enumeração descritos no capítulo 10 do comentário, Ficino interpreta Mercúrio e o mercurial segundo diferentes níveis na hierarquia cósmica.
  • Em sua manifestação mais alta, Mercúrio existe em Júpiter, seu pai, pois Júpiter exibe em grau superlativo as habilidades mercuriais em suas duplas capacidades de governante do mundo e de guia do mundo.
  • O “maior” Mercúrio está portanto dentro do “maior” Júpiter, como estão o “maior” Apolo, Dioniso, Marte e assim por diante; abaixo desse “maior” Mercúrio no “maior” Júpiter vem Mercúrio como deus supramundano, totalmente intelectual.
  • Em terceiro vem o Mercúrio no “grande”, em oposição ao “maior”, Júpiter, isto é, em Júpiter como guia do mundo e Alma do Mundo; em quarto vem o Mercúrio celeste, Mercúrio como alma do planeta e de sua esfera.
  • Em quinto vem a ordem dos demônios mercuriais imediatamente sujeitos ao deus planetário, cada um deles intitulado ocasionalmente a ser chamado Mercúrio, sendo os níveis inferiores e sublunares dessa ordem liderados por Pã.
  • Em sexto vêm os humanos mercuriais, os possuidores de poderes, habilidades, aptidões e atitudes peculiarmente mercuriais, novamente cada um deles intitulado ocasionalmente a ser efetivamente chamado Mercúrio.
  • Em sétimo e último vêm os animais, plantas, pedras e lugares mercuriais, como o íbis, os macacos, os cães de faro agudo, Naurácris, todos especificamente sob a influência astrológica do planeta Mercúrio bem como mais geralmente sob o domínio de Mercúrio em suas manifestações superiores.
  • Em suma, a suma 49 nos dá um gráfico da descida emanativa do ser refletida e sintonizada a um deus particular, deus que poderia convenientemente servir de modelo para interpretar cada um dos outros doze olímpicos.
• Ficino prossegue notando que o relato de Sócrates é tanto “alegórico” quanto “anagógico”, querendo dizer com isso que não só devemos alegorizar Mercúrio em termos das várias “habilidades intelectuais”, mas também interpretá-lo anagogicamente à luz dos sete níveis do ser: como objeto, lugar ou coisa viva subumana, como homem, demônio, deus mundano, poder ou propriedade na Alma do Mundo, deus supramundano, como o próprio “maior” Júpiter.

  • Assim a história de Teute adquire múltiplos significados, e especialmente o encontro de Teute com Tamo; embora um homem chamado Tamo tenha efetivamente reinado em Naurácris no Egito, Sócrates também se referia anagogicamente, diz Ficino, a uma divindade mercurial “no céu ou acima do céu”, entendendo-se o Mercúrio mundano ou o supramundano.
  • Pois Platão também mencionara o deus da cidade e se referira a ele como Amon, isto é, como Júpiter; não obstante, Ficino estava atento ao problema de Sócrates parecer identificar Tamo e Amon, ao menos em parte, e assim adverte na suma 49 que, “embora o relato de Sócrates pareça incluir Tamo e Amon sob a mesma pessoa, a razão em sua precisão distingue entre eles”.
  • Isto é, embora Tamo possa ser um deus, isto é, Mercúrio, não é o deus supremo, isto é, Júpiter-Amon; porém, na medida em que Teute e Tamo ambos ultimamente se submetem a Amon, ambos se submetem ao Mercúrio dentro de Amon, e portanto ao “grande” Mercúrio, ou mesmo ao “maior” Mercúrio, ao Mercúrio supramundano ou ao Mercúrio dentro do Júpiter supramundano.
  • Enquanto Amon e Tamo representam Mercúrio nos quatro níveis mais altos dos sete, Teute o representa nos três mais baixos; o encontro entre Teute e Tamo na cidade de Amon significa, portanto, a dependência do inferior em relação ao superior, pois, escreve Ficino, “diz-se que as coisas inferiores dependem de seus superiores no julgamento das invenções; e isso é justo”.
  • Em particular, a faculdade da invenção deve depender do julgamento, já que o julgamento é o mais excelente, pertencendo à nossa razão e entendimento, enquanto a invenção pertence ao nosso instinto natural e às nossas faculdades de conceito, embora ambos derivem ultimamente dos poderes mercuriais em Júpiter.
  • A invenção, sendo a inferior, é concedida ao homem ou demônio mercurial chamado Teute; como homem, é dotado dos poderes mercuriais da eloquência e da inventividade; como demônio, serve de intermediário e intérprete entre os deuses e os homens, por um lado transmitindo dons mercuriais aos homens, por outro levando a “invenção” dos homens, isto é, a escrita, ao tribunal do deus-rei Tamo para que ele a submeta a seu próprio julgamento e ao de Amon.
• A história de Teute tem relação direta com a preocupação de Sócrates, nas seções posteriores do Fedro, com a oratória, a inventividade oratória e a discriminação crítica entre oradores.

  • Para Ficino, ela sugeria, na medida em que se pode depreender das escassas notas que forneceu para essas seções, que Sócrates se empenhava em impressionar Fedro com a importância vital de adquirir sabedoria viva, em contraste com a “opinião” escrita de Lísias e dos sofistas.
  • Não que Sócrates condene a escrita inteiramente, como Ficino adverte nas sumas 34, 50, 51 e 52; ainda assim, não se deve depositar nela demasiada confiança, pois “as coisas mais sublimes” devem ser confiadas a almas dignas delas, não a folhas de papel, sendo a escrita apenas uma espécie de “jogo” mercurial, dizem as sumas 51 e 52, ainda que seja “o mais belo de todos os jogos”.
• Embora Mercúrio esteja sintonizado com a lenda de Teute, era para Ficino uma divindade onipresente; sua inspiração pode ser diferente das outras forças inspirativas que atuam sobre e em Sócrates, mas ele também é patrono das Musas e portanto do arcabouço do argumento, da progressão dialética e da disposição oratória que Sócrates fornece para seu hino mítico e os outros mitos satélites.

  • A “arte” estrutural do Fedro, bem como sua interpretação, é, em suma, dom seu.
  • Significativamente, a história de Teute vem por último na sequência de episódios figurativos do diálogo e funciona como coda explicativa, chave das estratégias e intenções de Sócrates.
  • Se o demônio apolíneo o arrebatara durante a palinódia, o demônio mercurial também estava ali como a divindade que o inspirava tanto à eloquência da dicção quanto à inventividade retórica na apresentação de seu material.
  • Como o sol cruzava seu zênite e o calor se tornava menos opressivo, era o demônio mercurial, e não o apolíneo, portanto, que presidia os estágios posteriores da conversa, a “melhor agricultura” na frase da suma 51, entre Sócrates e seu amado pupilo.
• Ficino nota com satisfação na suma 53 que, “assim como desde o início e alhures ao longo do diálogo, também ao fim Sócrates novamente atribui todo o poder de invenção e eloquência à bondade dos deuses”; e prossegue dizendo que, “como o deus supremo frequentemente age por meio de deuses intermediários e daqueles deuses próximos de nós, Sócrates frequentemente menciona os deuses locais; agora finalmente dirige seu discurso ou prece a eles”.

  • Embora “o deus supremo” seja Júpiter, o artifice do mundo, o foco na conclusão das sumas está em Mercúrio, em seu filho Pã e em seus demônios, pois é por sua “bondade” especialmente que Sócrates foi movido a discorrer sobre o discurso de Lísias.
  • Assim Ficino vê Sócrates voltando-se afinal ao mercurial Pã, não ao sátiro saltitante, mas ao Teute dos riachos e bosques que “reina em toda parte sob a Lua”.
  • Chefe de todas as divindades sublunares, como seu nome indica, Pã é a contraparte sublunar tanto do Mercúrio no grande Júpiter, o líder das almas, quanto do Mercúrio no “maior” Júpiter, que habita o reino da mente pura.
  • Tendo antes dirigido uma prece ao Amor, agora o Sócrates de rosto pânico dirige uma prece a Pã para que se torne “belo por dentro”, sábio como o íbis, como Teute, como o próprio Mercúrio, o inventor e o juiz de tudo o que pertence não só à escrita e ao discurso mas ao entendimento intelectual e interpretativo.
  • Passamos do Pã pânico na comitiva de Dioniso ao Pã mercurial e até, de certo modo, ao Pã jupiteriano e saturniano, a divindade retratada de modo tão memorável e misterioso pelo contemporâneo de Ficino, Luca Signorelli.
  • Assim como Pã está à frente dos vários espíritos locais que assombram as margens, os salgueiros em dossel e as águas claras e borbulhantes do cenário do Fedro, assim também ele representa, anagogicamente, as várias divindades que inspiram Sócrates, das Ninfas locais ao Júpiter universal.
• Para concluir, para Ficino como para alguns dos neoplatônicos tardios da Antiguidade, Platão envolvera o Fedro não só em mito, alegoria, profecia e poesia, mas também em várias manifestações do numinoso.

  • Um diálogo, um poema de amor, uma série de preces e uma visão teológica, ele testemunhava tanto a onipresença dos deuses quanto as loucuras divinas com que eles arrebatam aqueles que morrem para o mundo elementar.
  • Apropriadamente, portanto, Ficino voltou-se ao tema das loucuras divinas no primeiro capítulo de seu comentário propriamente dito.