SORABJI, Richard (ORG.). The philosophy of the commentators, 200-600 AD: A Sourcebook Psychology. Ithaca, N.Y: Cornell University Press, 2005.
3. Pensamento
3(a) Intelecto versus razão
1. Platão distingue o raciocínio matemático (dianoia) da intelecção do dialético (noesis), e Aristóteles distingue a razão (logos) de uma apreensão mais intuitiva da verdade (nous), que alcança tanto verdades universais, como as definições científicas das espécies naturais, quanto, na ética, verdades particulares como “isto é o que agora se exige de nós”.
(1) Platão, República 6, 511D6-E2
1. Às quatro divisões da linha correspondem quatro estados da alma: a intelecção na divisão mais alta, o raciocínio na segunda, a convicção na terceira e a conjectura na última.
(2) Aristóteles, EN 6.8, 1142a25-6
1. A sabedoria prática opõe-se à intelecção, porque a intelecção é das definições, sobre as quais não há raciocínio.
(3) Aristóteles, EN 6.11, 1143a35-b5
1. A intelecção, e não o raciocínio, apreende os extremos nas duas direções: nas demonstrações científicas, as primeiras definições imutáveis, e nas práticas, o último termo, contingente, da premissa menor, ponto de partida para o fim, pois os universais vêm dos particulares, cuja percepção é intelecção.
2. No neoplatonismo, o raciocínio (logos, dianoia, ratiocinatio, ratio) é um processo gradual, contraposto à compreensão intuitiva, o intelecto (nous, intellectus), que às vezes é a meta do raciocínio.
(4) Boécio, Consolação 4, prosa 6, seção 17, Bieler CCL 94
1. Assim como o raciocínio está para o intelecto, o que vem a ser para o que é, o tempo para a eternidade e o círculo para o centro, também o curso mutável do destino está para a simplicidade imóvel da providência.
2. Os neoplatônicos fazem do intelecto uma hipóstase ou nível de realidade acima da Alma, ao passo que a razão pertence ao nível da Alma.
3. Plotino descreve a razão discursiva da alma como sucessiva e temporal, sendo o tempo a própria vida da alma.
(5) Plotino 3.7 (45) 11 (35-45)
1. Ao entregar-se a um ato após outro, a alma gerou a sucessão, e, com o pensamento discursivo que acompanhou sua atividade, sua vida tornou-se diferente e essa diferença trouxe consigo um tempo diferente, de modo que a extensão da vida contém o tempo e se pode dizer que o tempo é a vida da alma em movimento, passando de um estágio a outro.
3(b) Relação do intelecto e da razão com o prazer e o desejo
1. Para Platão, a razão não é apenas raciocinativa, mas tem prazeres e desejos próprios, ama, desfruta, quer ou não quer e contém em favor do melhor, embora nas Leis admita pessoas extremamente racionais sem amor à sabedoria e no Filebo julgue indigno dos deuses tirar prazer da intelecção, e, enquanto o raciocínio gradual envolveria o desejo de compreender, a compreensão, sem carência, envolveria antes o prazer de compreender, ficando em aberto se tais desejo e prazer estão incorporados na razão e no intelecto ou apenas os acompanham.
2. Aristóteles, embora julgue suficiente para a ética a psicologia corrente e repita a ideia platônica de que a razão nos exorta ao bem, sustenta em sua própria psicologia que o desejo é uma capacidade da alma distinta da razão, distingue razão e reta razão, reconhece uma habilidade racional que não implica amor à sabedoria e considera a vida de compreensão filosófica, como a de Deus, a mais prazerosa.
3. O tema será retomado a propósito do prazer, pois os neoplatônicos enfrentaram outros problemas ao admitir o caráter prazeroso da intelecção.
3(c) Razão opinativa versus razão científica
1. O platônico médio Alcino distingue a razão opinativa, adquirida empiricamente a partir dos sensíveis à maneira de Aristóteles, da razão científica, obtida por reminiscência a partir dos inteligíveis à maneira de Platão, harmonizando as duas teorias rivais, e o uso do plural logoi, que designa princípios racionais de qualquer tipo, entre eles os conceitos, reflete a influência da concepção estoica da razão como conjunto de conceitos e preconcepções.
2. Siriano usa o plural ao falar dos conceitos opinativos.
(1) Siriano, in Metaph. 50,6-9
1. Pontos e linhas estão também no sólido matemático, que, se não é perceptível, está na imaginação, e ainda nos conceitos opinativos e nas formas inteligíveis.
2. Proclo, discípulo de Siriano, identifica a razão científica com o pensamento discursivo e estabelece a hierarquia descendente de intelecto, pensamento discursivo, opinião e percepção, situando a opinião abaixo do pensamento discursivo porque, embora contenha e tenha preconcebido os conceitos dos sensíveis e conheça suas essências, não conhece, como a ciência, a explicação delas, à maneira do contraste aristotélico entre saber que o eclipse lunar é uma perda de luz e saber que se deve à sombra da Terra.
3. A opinião, embora inferior ao pensamento discursivo, não é desprezada, pois Platão fez do mundo sensível seu objeto, e, completada pelo intelecto e pelo pensamento discursivo, pode contemplar o plano divino, ensinar física a outros, detectar ilusões e abrigar o número matemático.
4. A linguagem da preconcepção é frequente nos textos sobre percepção e reconhecimento, e o pensamento discursivo projeta distinções científicas, ao passo que Filopono admite que a opinião projete conceitos à medida que os rememora.
(2) Proclo, in Tim. 1.248,14-22 Diehl
1. O pensamento discursivo conhece ao mesmo tempo as essências e as explicações dos sensíveis, a percepção não conhece nem umas nem outras, e a opinião, intermediária, conhece as essências pelos conceitos que tem em si, mas ignora as causas, diferindo a opinião correta da ciência por conhecer apenas o fato, e não sua explicação.
(3) Proclo, in Tim. 2.120,22-9
1. Os defensores de Platão contra Teofrasto sustentam, com razão, que conhecer apenas o fato das coisas naturais é conhecimento sem razão, próprio da apreensão opinativa ou perceptiva, ao passo que acrescentar o porquê e buscar as explicações reais é obra do intelecto e do pensamento discursivo científico, e nisso a opinião correta difere da razão científica.
(4) Proclo, in Tim. 1.223,16-19; 24-30
1. Da alma racional, uma parte é intelecto, que se ajusta aos deuses, outra pensamento discursivo, que projeta as ciências, e outra opinião, que as anuncia aos demais.
2. A parte opinativa recebe do pensamento discursivo a divisão científica e a transmite a outros, e, longe de ser duvidosa, dispersa nos sensíveis ou restrita a suposições, contempla, quando completada pelo intelecto e pelo pensamento discursivo, o plano do Demiurgo e discerne a natureza das coisas.
3(d) O pensamento não discursivo: é proposicional?
1. Aristóteles discute um pensamento que não predica algo de algo nem afirma, voltado aos incompostos e ao que uma coisa é segundo sua essência, no qual não há erro, mas apenas contato ou falta de contato, como o pensamento de Deus, geralmente tido como não proposicional, embora se possa entendê-lo como pensamento de definições de entidades simples, tomadas como enunciados de identidade, nas quais quem erra simplesmente não toca o sujeito.
(1) Aristóteles, DA 3.6, 430b26-9
1. A afirmação e a negação dizem algo de algo e são verdadeiras ou falsas, mas nem todo pensamento o é, pois o pensamento do que uma coisa é segundo sua essência é verdadeiro sem dizer algo de algo.
(2) Aristóteles, Metaph. 9.10, 1051b17-33
1. Nos incompostos, ser verdadeiro não consiste em compor ou dividir, como em “o tronco é branco”, mas em tocar a coisa e enunciá-la, enquanto ignorá-la é não tocá-la, sendo impossível enganar-se sobre a essência senão por acidente, já que tais entes são atualidades que não vêm a ser nem perecem e só podem ser pensados ou não.
2. Em Plotino, porém, o pensamento do intelecto é não proposicional, ao contrário do pensamento discursivo da razão, pois os deuses não veem proposições, mas imagens, comparáveis aos hieróglifos ou ideogramas egípcios dos templos, que não imitam enunciados e estão presentes todos de uma vez, de modo que os objetos do intelecto não são premissas, proposições nem enunciados.
(3) Plotino 5.8 (31) 5 (19) - 6 (12)
1. Os deuses e os bem-aventurados de lá não veem proposições, mas cada coisa lá é uma bela imagem, não desenhada, mas real, razão pela qual os antigos chamavam as ideias de seres reais.
2. Os sábios do Egito, para exprimir o caráter não discursivo daquele mundo, não usavam letras que expõem enunciados e premissas, mas gravavam nos templos uma imagem para cada coisa, cada uma sendo ciência, sabedoria e sujeito integral, e não raciocínio ou deliberação, enquanto a representação desdobrada, que descreve a coisa e suas razões, foi descoberta depois a partir dessa ciência simultânea.
(4) Plotino 5.5 (32) 1 (37-9)
1. Os inteligíveis, se privados de inteligência e vida, nada seriam, pois não são premissas, proposições nem enunciados.
(5) Plotino 5.8 (31) 4 (47-9)
1. A compreensão não foi alcançada porque se pensou que também as ciências eram teoremas e conjuntos de proposições.
2. Em Proclo, o pensamento superior pode ser proposicional, como no caso das hênadas, situadas acima do Intelecto e logo abaixo do Uno.
(6) Proclo, in Parm. 72,33-74,2 Klibansky
1. As afirmações pertencem antes às hênadas, nas quais há também a capacidade de gerar os entes, enquanto o Primeiro está antes de toda capacidade e de toda afirmação.
2. Proclo contrapõe o pensamento intelectivo, complexo e talvez proposicional, ao conhecimento inefável dos deuses superiores.
(7) Proclo, Teologia Platônica 1.21, 98,7-10 Saffrey-Westerink
1. Os deuses conhecem todas as coisas juntas, todos e partes, entes e não entes, eternos e temporais, não como o intelecto, que conhece o particular pelo universal e o não ente pelo ente, mas tudo diretamente.
2. Em sentido contrário, Proclo contrasta o intelecto que pensa as Formas como uma só com a alma que as vê uma a uma, e afirma que o Intelecto Demiúrgico só pode ser descoberto por intuição direta, contato e união, sem poder ser descrito por nomes, verbos, combinações ou exposições, que não exprimiriam sua simplicidade.
(8) Aristóteles, Metaph. 12.9, 1075a5-7
1. Se o objeto do pensamento divino fosse composto, o pensamento passaria de uma parte a outra, mas tudo o que carece de matéria é indivisível.
(9) Plotino 5.3 (49) 10 (25-44)
1. Tudo o que o Intelecto pensa em sentido estrito deve ser ao mesmo tempo idêntico e diferente em relação a ele, pois diante de uma unidade sem partes ele nada teria a dizer nem compreender, já que até o que é inteiramente simples, para declarar-se, teria de dizer o que não é e tornar-se múltiplo, de modo que o pensante deve abarcar objetos variados e o pensado ser diverso, sob pena de não haver pensamento, mas apenas contato, um toque inexpresso e anterior ao pensar.
3(e) A alma não descida de Plotino
1. Plotino propõe como inovação que o homem tem, além das almas inferiores, uma alma que não desceu do mundo inteligível, que, como o intelecto ativo aristotélico, pensa ininterruptamente, o que exige que esse pensamento seja geralmente inconsciente, ideia rejeitada pela maioria dos sucessores a partir de Jâmblico, exceto Teodoro de Asine, embora Jâmblico a aceite para certas almas especiais.
(1) Plotino 4.8 (6) 8 (1-11)
1. Nem mesmo a alma humana desce por inteiro, pois uma parte permanece sempre no inteligível, mas, quando a parte que está no sensível é vencida e perturbada, não se percebe o que a parte superior contempla, já que só se conhece o que se passa numa parte da alma quando chega à alma inteira, como o desejo, que só é conhecido quando apreendido pela percepção interior ou pelo raciocínio.
2. Proclo atribui a Jâmblico as objeções de que, havendo uma alma não descida, não se explicaria por que pecamos, por que não somos felizes e por que o Fedro diz que as almas caem.
(2) Proclo, in Tim. 3.333,28-334,15
1. Contra Plotino e Teodoro, que preservam em nós algo impassível e sempre em contemplação, Jâmblico tinha razão, pois Platão só admite dois circuitos da alma, um acorrentado e outro agitado, incapazes de intelecção, e, se é nossa escolha que erra ao seguir imaginações desenfreadas, a alma não é sem falta, e, se a felicidade depende da perfeição do melhor elemento em nós, nada impediria que todos fôssemos felizes já agora caso esse elemento estivesse sempre em contato com o divino.
2. Plotino teria respostas a essas questões, tendo passado por três fases sobre a impassibilidade da alma, da ideia de que a alma inteira pode alcançá-la pela purificação à de que toda alma já é imune à mudança e, por fim, à tese de que só a alma não descida é impassível, sendo o composto da alma inferior com o corpo o que peca e a alma não descida o que torna verdadeiro o paradoxo estoico da felicidade no touro de Fálaris.
3. Plotino busca apoio na passagem da Odisseia em que a sombra de Héracles está no Hades enquanto ele próprio está entre os deuses, embora note a dificuldade de Héracles não ser propriamente um contemplativo.
(3) Plotino 1.1 (53) 12 (1-39)
1. A aparente contradição entre a ausência de falta na alma e sua punição resolve-se distinguindo a alma simples, idêntica ao ser alma, da forma adicional de alma tecida a ela, que compõe o composto que erra e é punido, sendo preciso, para ver a verdadeira natureza da alma, retirar suas incrustações e olhar seu amor à sabedoria e aquilo a que é afim.
2. A descida da alma consiste em que dela surge outra coisa no movimento descendente, que não é falta se for iluminação do que está abaixo, pois a culpa cabe não à luz, mas ao iluminado, e a alma rejeita sua imagem quando seu olhar se volta inteiramente para o mundo de lá.
3. Homero faz essa separação ao pôr a sombra de Héracles no Hades e o próprio Héracles entre os deuses, o que se explica por ter ele virtude prática, que o fez ser tido como deus, mas não contemplação suficiente para estar inteiramente entre eles.
(4) Plotino 1.4 (46) 13 (5-12)
1. A lição mais importante permanece presente mesmo no touro de Fálaris, não porque a experiência seja agradável, como dizem em vão os estoicos, para quem o que grita é o mesmo que sofre, mas porque na doutrina platônica o que sente a dor é uma coisa e o que, acompanhando-o, não perde a visão do bem é outra.
2. Uma passagem de Simplício atribui a Jâmblico a crença na alma não descida, o que se explica por ele admitir algo assim para certas almas especiais.
(5) Simplício, in Cat. 191,8-12
1. Os inteligíveis, sem matéria, existem simultaneamente com o conhecimento sempre em ato, quer haja em nós tal conhecimento sempre no alto, como pensam Plotino e Jâmblico, quer ele esteja no intelecto em ato.
(6) Damáscio, in Phaed. I §548 Westerink (= Jâmblico fr. 5 Dillon)
1. Jâmblico admite que as almas que retornam plenamente nunca descem, seja num período em que a causa das descidas não as obriga, seja por sua vida não se inclinar ao devir, seja por um tipo de vida que desce sem geração e sem romper o contato com o inteligível, opção que ele próprio defende em suas cartas.
(7) Hérmias, in Phaedr. 215,12-26 Couvreur (= Jâmblico fr. 7 Dillon), comentando Fedro 259B
1. Diz-se que as cigarras foram outrora homens anteriores ao nascimento das Musas, que, arrebatados pelo prazer do canto quando as Musas nasceram, esqueceram comida e bebida até morrer sem perceber.
2. Na exegese de Jâmblico, esses homens são as almas que estavam no inteligível contemplando as Formas antes do nascimento das Musas, isto é, das esferas e do cosmos sensível, num sentido não temporal, e que, recém-iniciadas e lembrando o inteligível, recusaram o alimento da opinião sensível por terem alimento inteligível, morrendo de fome das coisas daqui, o que significa que foram elevadas.
(8) Jâmblico, DA ap. Estobeu 1,379,22-4 Wachsmuth
1. As almas puras e perfeitas entram nos corpos puramente, sem paixões e sem perder a intelecção.
2. Damáscio rejeita a alma não descida e objeta a Proclo que, se o tempo se liga apenas às atividades da alma e não à sua essência, chega-se ao resultado indesejado da alma atemporal e não descida de Plotino.
(9) Damáscio, in Parm. Ruelle vol. 2, 254,3-7
1. Uma substância inteiramente imutável é eterna e está sempre no alto, sem descer e subir alternadamente ao devir, e, se assim for, manterá também uma atividade sempre no alto, tornando verdadeira a doutrina de Plotino de que a alma não desce por inteiro.
2. Há muitas outras rejeições da alma não descida, contra a aceitação de Teodoro, incluindo testemunhos da rejeição qualificada de Jâmblico.
(10) Proclo, in Alc. 1, 227,2-7 Westerink
1. Não se admitem os argumentos que fazem da alma uma parte do divino, semelhante ao todo e sempre perfeita, atribuindo perturbações e emoções apenas ao organismo vivo, pois isso tornaria a alma sempre perfeita, sempre sábia, sem necessidade de reminiscência, sempre impassível e incorruptível.
(11) Proclo, in Parm. 948,14-20 Cousin
1. Não é preciso situar o mundo inteligível dentro de nós para saber que os inteligíveis estão em nós, pois eles nos transcendem e são causa de nosso ser, nem dizer que uma parte da alma permanece no alto para nos pôr em contato com eles.
(12) Proclo, ET 211
1. Toda alma particular desce inteira, pois uma parte que permanecesse no inteligível pensaria perpetuamente, ou sem transição, e seria então um intelecto e não parte de alma, ou com transição, e então a parte de intelecção perpétua e a de intelecção intermitente seriam uma só substância, o que é impossível por diferirem em espécie, além de ser inexplicável que a parte mais alta, sempre perfeita, não aperfeiçoe as demais.
(13) Hérmias, in Phaedr. 160,1-4
1. Segundo Platão a alma desce inteira, pois sua parte mais alta, o cocheiro, se corrompe, e não, como diz Plotino, uma parte desce e outra permanece no alto.
(14) “Filopono”, in DA 3, 535,12-16
1. Plotino entende o intelecto em ato aristotélico como um intelecto humano que pensa sempre, ao passo que Plutarco de Atenas, com quem concorda “Filopono”, sustenta que o intelecto em nós é simples e pensa apenas às vezes.
(15) “Simplício”, in DA 6,8-15
1. A alma humana, intermediária entre o que permanece totalmente em repouso e o que se transforma por completo, ao mesmo tempo repousa e se transforma, vem a ser e é ingênita, perece e se conserva, de modo que nenhuma parte dela permanece sempre imutável, como quer Plotino, nem ela procede por inteiro, mas procede como um todo e permanece pura enquanto se inclina ao ser secundário.
(16) “Simplício”, in DA 220,12-17
1. A alma não permanece sempre na mesma condição, como pensa Plotino, nem sai de si a ponto de abandonar-se por completo, pois sua substância se realiza no voltar-se para si mesma, e toda a discussão de Aristóteles trata da alma racional, e não do intelecto de que ela participa imediatamente.
3(f) O inconsciente
1. O pensamento ininterrupto da alma não descida é algo de que normalmente não temos consciência, e Plotino defende repetidamente o inconsciente, admitindo um conhecimento prévio de que o intelecto está ativo, mas restringindo a consciência cotidiana dos processos mentais aos casos em que a phantasia, o sentido interior ou a razão discursiva a fornecem.
(1) Plotino 4.8.8 (1-11), traduzido acima em 3(e) (1)
(2) Plotino 1.4 (46) 10 (6-29)
1. A apreensão ocorre quando o pensamento se volta sobre si e o que é ativo na alma é refletido como num espelho liso, claro e imóvel, de modo que, quando essa parte está serena, as imagens da razão e do intelecto são conhecidas quase perceptivamente junto ao conhecimento prévio de sua atividade, e, quando perturbada pelo corpo, o intelecto pensa sem imagem, sendo o pensamento acompanhado da imaginação sem ser o mesmo que ela, e muitas atividades valiosas, como ler com concentração ou agir com coragem, ocorrem sem consciência delas, que tende até a enfraquecê-las.
(3) Plotino 4.3 (27) 30 (5-16)
1. O conteúdo do pensamento do intelecto, sem partes e oculto, é desdobrado pela razão consciente dele e levado à imaginação, que o exibe como num espelho, daí resultando apreensão, retenção e memória, de modo que, embora a alma esteja sempre pensando, só se apreende esse pensamento quando ele chega à imaginação, que recebe de um lado o pensar e do outro o perceber.
(4) Plotino 4.4 (28) 8 (9-16)
1. Não é necessário guardar tudo o que se vê, pois, quando a percepção é insignificante ou não nos concerne, só a faculdade visual é afetada e a alma nada recebe, e, quando a atividade da alma se dirige exclusivamente a outra coisa, ela não retém a memória do que passou, por não ter tido consciência de percebê-lo nem enquanto ocorria.
(5) Plotino 5.1 (10) 12 (5-14)
1. Nem tudo o que está na alma é imediatamente percebido, mas só o que chega à faculdade perceptiva e assim permeia a alma inteira, pois somos o todo da alma em conjunção com a percepção, e, como cada faculdade está sempre viva e ativa, só há cognição quando há comunicação e apreensão, sendo preciso voltar para dentro a faculdade apreensiva e concentrar ali a atenção.
2. Proclo, embora rejeite a alma não descida, sustenta que a alma descida contém princípios racionais que podem tornar-se conscientes por projeção, dos quais exalamos conhecimento com concepções palpitantes, mas, tendo bebido as águas do esquecimento, estamos como num sonho, versão da teoria platônica da reminiscência.
(6) Proclo, in Alc. 1, 189,4-8 Westerink
1. As almas, ao descerem ao nascimento, são em sua substância plenas de compreensão, mas adquirem o esquecimento, de modo que, possuindo os princípios das coisas e concepções palpitantes sobre elas, não conseguem, vencidas pelas águas do esquecimento, articulá-las e elevá-las à compreensão.
(7) Proclo, in Alc. 1, 192,1-4 Westerink
1. Parece-se saber tudo em sonho e não saber o mesmo em vigília, porque as almas têm em sua substância os princípios racionais e como que exalam o conhecimento deles, mas não os possuem em ato nem projetados.
3(g) O intelecto ativo, atual ou produtivo de Aristóteles
1. O intelecto ativo, atual ou produtivo, contraposto ao intelecto material ou potencial e ao intelecto disposicional, correspondentes aos termos aristotélicos poietikon e energeia, hule e dunamei, e hexis, é introduzido por Aristóteles de modo breve e ambíguo, mas teve papel enorme no pensamento ocidental.
(1) Aristóteles, DA 3.5, 430a10-25
1. Como em toda natureza há matéria e causa produtora, também na alma há um intelecto que se torna todas as coisas e outro que as produz, como uma disposição semelhante à luz, que faz as cores potenciais tornarem-se atuais, sendo este separável, impassível, sem mistura e atualidade por essência, sempre pensando, e só ele, separado, imortal e eterno, embora não lembremos, porque ele é impassível e o intelecto passivo é perecível e sem ele nada pensa.
2. Teofrasto, segundo Temístio, mostra-se perplexo, mas parece admitir um terceiro intelecto de algum modo misturado do produtivo e do potencial.
(2) Temístio, in DA 108,18-109,3, relatando Teofrasto (inclui FHS&G 320A)
1. Teofrasto aceita que em toda natureza há algo como matéria e algo como causa produtora, mais valiosa, mas pergunta quais são essas naturezas, como o intelecto motor, se conato, existe desde sempre ou, se posterior, como surge, e por que, sendo imanente, não pensa sempre, sugerindo que o esquecimento, o engano e a falsidade se devem à mistura.
2. Há, portanto, um intelecto passivo e perecível, inseparável do corpo e causa do esquecimento e do engano, e outro composto do potencial e do atual, separado, imperecível e incriado, sendo esses intelectos em certo sentido duas naturezas e em outro uma só, como o que é de matéria e forma.
3. Alexandre sustenta no De Anima que o intelecto ativo é a causa primeira, isto é, Deus.
(3) Alexandre, DA 89,9-19
1. O intelecto ativo, sendo a causa primeira e princípio do ser de todas as coisas, é produtivo por ser causa do ser de todos os inteligíveis, e é separado, impassível, sem mistura e imperecível por estar separado da matéria, sendo atualidade e forma sem potência nem matéria, como Aristóteles mostrou ser a causa primeira, intelecto em sentido estrito.
2. Segundo Alexandre há três intelectos: nascemos com um intelecto material, ao qual o intelecto ativo dá a disposição própria, produzindo o intelecto disposicional que permite formar e armazenar conceitos, com divergências entre o De Anima, em que o intelecto material já separa conceitos dos objetos sensíveis, e a Mantissa, em que só o intelecto ativo, como exemplo de forma sem matéria, permite essa separação, sendo chamado “intelecto de fora” e entendido como não humano, ao passo que Temístio e Filopono lhe dão papel na formação de conceitos, mas o consideram humano.
(4) Alexandre, DA 82,19-83,2
1. Cada um tem, desde que nasce, o intelecto potencial e material, e adquire depois, pela instrução cotidiana, o intelecto em ato e suas disposições.
(5) Alexandre, DA 88,23-4
1. Havendo um intelecto material, deve haver também um intelecto produtivo, causa da disposição do material, que é a forma inteligível em sentido estrito e máximo, separada da matéria.
(6) Alexandre(?), Mantissa 111,29-32
1. O inteligível por natureza vem a estar em quem o pensa como intelecto que chega “de fora”, imortal, e implanta no intelecto material uma disposição que o faz pensar os inteligíveis em potência.
(7) Alexandre(?), Mantissa 107,21-34
1. O segundo tipo de intelecto é o que já pensa e possui a disposição de pensar, capaz de apreender por si as formas inteligíveis como o artesão que domina seu ofício, sendo o intelecto material que já adquiriu a disposição e a intelecção em ato.
2. O terceiro tipo é o produtivo, causa da disposição do material, análogo à luz, pois assim como a luz torna visíveis em ato as cores visíveis em potência, ele torna o intelecto potencial e material intelecto em ato, criando nele a disposição de pensar.
(8) Alexandre, DA 85,20-86,6
1. A disposição surge no intelecto pela transição da atividade contínua sobre os sensíveis, da qual ele extrai uma visão teórica do universal, chamado primeiro pensamento ou concepção e, quando cresce e se torna capaz de agir sem os degraus da percepção, intelecto, de modo que o intelecto disposicional, intermediário entre o conhecedor potencial e o ativo, consiste nos pensamentos armazenados, reunidos e em repouso, e torna-se intelecto em ato quando age.
(9) Alexandre, DA 87,24-5
1. O intelecto torna inteligíveis para si a essência e as formas dos compostos separando-as do que acompanha seu ser.
(10) Alexandre, DA 84,19-21
1. O intelecto torna pensáveis até os sensíveis separando-os da matéria e contemplando o que constitui seu ser.
(11) Alexandre(?), Mantissa 108,19-24
1. O que é inteligível por natureza e intelecto em ato é causa de que o intelecto material, por referência a essa forma, separe, imite e pense cada forma material, sendo ele o intelecto “de fora”, que não é parte nem potência da alma, mas vem a estar em nós sempre que o pensamos.
(12) Temístio, in DA 98,35-99,10
1. Assim como a luz torna atuais a visão e as cores potenciais, o intelecto atual não só faz do intelecto potencial um intelecto atual, mas constitui como atuais seus objetos potenciais, as formas materiais e os conceitos universais reunidos dos particulares, que o intelecto potencial, como depósito ou matéria dos conceitos, armazena pela memória sem poder distingui-los, combiná-los ou dividi-los até que o intelecto produtivo, unindo-se a ele, o capacite para isso.
(13) “Filopono”, in DA 3, 538,4-10
1. Diz-se que o intelecto atual faz todas as coisas porque inscreve as impressões de todas elas no intelecto potencial, como o pintor do Filebo, o que pode pertencer ao intelecto humano, pois não é o Intelecto de fora, mas o intelecto atual em nós, que as inscreve.
2. Os modos pelos quais o intelecto disposicional e o intelecto ativo são autoconscientes são tratados em 4(a).
3. Segundo a Mantissa, o intelecto ativo não está sempre em nós e vem a estar presente ao ser pensado, mas a obra registra também a tese rival de que ele está ativo sempre e em toda parte e, quando usa como instrumento a mistura corporal, é chamado nosso intelecto, sem que em nenhum dos casos precise mover-se.
(14) Alexandre(?), Mantissa 112,5-113,18
1. O autor da tese rival, para mostrar a imortalidade do intelecto e evitar as dificuldades de um intelecto “de fora” que mudaria de lugar sendo incorpóreo, sustenta que o intelecto está em toda a matéria como substância e atualidade sempre ativa, e que, quando da mistura dos corpos surge um instrumento adequado, chamado intelecto potencial, o intelecto divino age por ele e dizemos que pensamos, sendo nosso intelecto composto dessa potência instrumental e da atualidade divina.
2. Desde a primeira semeadura o intelecto em ato está presente, como em qualquer corpo, e torna-se nosso quando age por meio de nossa potência, à maneira do artesão que ora trabalha sem instrumentos, ora com eles, e parte como entrou, sem mudar de lugar, pois está em toda parte, perecendo apenas o intelecto instrumental.
3. Para esse autor, a disposição e a luz de que fala o De Anima aplicam-se ao intelecto onipresente, que organiza as coisas daqui por si ou junto com o movimento ordenado dos corpos celestes.
4. Objeta-se a essa tese que o intelecto divino estaria até nas coisas mais vis, como pensavam os estoicos, que haveria uma providência primária nas coisas daqui e que pensar não dependeria de nós nem seria tarefa nossa.
5. Temístio distingue ao menos três intelectos, potencial, atual e produtivo, este também chamado atual, nega contra Alexandre que o produtivo seja Deus, faz dele aquilo que dá ao homem sua essência e o considera único, por isso não fonte de imortalidade individual, com base na compreensão mútua entre os homens, sendo os três intelectos descritos como iluminando-se mutuamente.
6. Tomás de Aquino usa Temístio contra Averróis, para quem até o intelecto material é único e não há imortalidade individual, interpretando erroneamente o intelecto produtivo de Temístio como Deus, mas apoiando-se em sua admissão de uma pluralidade de intelectos iluminados em favor da imortalidade individual.
(15) Temístio, in DA 102,36-103,19
1. Os que tomam o intelecto produtivo pelo primeiro deus ignoram que Aristóteles o situa na alma, como sua porção mais valiosa, e que, ao dizer que só ele é imortal e eterno, não poderia referir-se ao primeiro deus, pois admite muitos outros seres imortais, mas apenas ao que, entre as capacidades da alma humana, é o único imortal, sendo o intelecto produtivo algo de nós ou nós mesmos.
(16) Temístio, in DA 103,30-104,6
1. O intelecto que ilumina em sentido primário é um, enquanto os iluminados e iluminadores são muitos, como a luz dividida entre os olhos a partir de um único sol, e só um intelecto comum a todos explica as noções compartilhadas, a compreensão não ensinada e idêntica das primeiras definições e axiomas e a possibilidade de nos entendermos uns aos outros.
(17) Temístio, in DA 100,26-32
1. Assim como o animal e o ser animal são distintos, também eu e o ser eu o são, e o ser eu provém não de toda a alma, nem da percepção, da imaginação ou do intelecto potencial, que são matéria uns para os outros, mas apenas do intelecto produtivo, único que é forma em sentido preciso.
2. “Filopono” expõe as concepções de Alexandre, que identifica o intelecto ativo com Deus, de Marino, que o toma por um ser angélico ou demônico, de Plotino, que o vê como alma não descida, e de Plutarco de Atenas e dele próprio, que o consideram humano e descido, tendo dificuldade em explicar por que o intelecto humano pensaria sempre, o que atribui à sucessão dos pensadores humanos.
(18) “Filopono”, in DA 3, 535,4-539,12
1. Há quatro opiniões sobre o intelecto atual: para Alexandre é o princípio único de todas as coisas, o Intelecto de fora, para Marino um ser demônico ou angélico, para Plotino o intelecto humano que pensa sempre, por ter entendido mal Platão, e para Plutarco, com quem concorda o autor, o intelecto humano simples, que pensa às vezes.
2. Alexandre funda-se em que o intelecto atual faz todas as coisas, tem atividade coincidente com a substância e age sempre, traços que só convêm a Deus.
3. Plotino foi induzido pelo agir sempre, Marino combinou os argumentos de ambos e o fez intermediário, angélico, por ser comparado à luz e à disposição, e Plutarco alega que o tratado versa sobre a alma, e não sobre o Intelecto de fora.
4. Contra Alexandre, Marino e Plotino pesa o texto em que o intelecto atual é o mesmo em sujeito, mas antes potencial e depois atual, o que não convém a Deus, a intelectos demônicos nem a um intelecto que pensa sempre.
5. Também lhes é comum a dificuldade de explicar por que só esse intelecto seria imortal e eterno, já que há outros seres imortais.
6. Quem sustenta que só há o intelecto humano que pensa às vezes pode responder que “só” se diz em relação aos componentes do homem, defesa vedada a Plotino, que admite dois intelectos igualmente imortais.
7. Aristóteles acrescenta com razão “eterno”, pois as almas irracional e vegetativa são imortais por trazerem a vida, mas não eternas, já que só o intelecto em nós sempre tem ser e sempre vive.
8. Contra Alexandre e Marino, o texto chama o intelecto “separável”, e não “separado”, ao passo que a causa primeira e o intelecto demônico já estão separados.
9. Também o chama “psíquico” e o faz agir com imaginação, o que não convém à causa primeira nem a um ser demônico.
10. Contra Alexandre em particular, a causa primeira é substância e análoga ao próprio sol, não à luz nem a uma disposição, produz a substância das coisas em vez de apenas manifestá-las, não está em potência de modo algum e não esquece, de modo que tudo o que Aristóteles diz do intelecto atual mostra tratar-se do intelecto humano levado da potência ao ato.
11. O intelecto humano faz todas as coisas porque inscreve as impressões de todas elas no intelecto potencial, como o pintor do Filebo.
12. Age por sua substância porque o conhecedor é composto de alma e conhecimento, sendo este, como forma, sua substância, e Aristóteles nomeia a atividade pela substância por ser o melhor, como se designa o todo pela parte superior.
13. Pensa sempre não porque um mesmo intelecto pense continuamente, como quer Plotino, mas porque no cosmos há sempre algum intelecto humano pensando, por sucessão, assim como o homem vive sempre, ou porque é sempre capaz de pensar.
(19) Filopono, in de Intellectu p. 45 Verbeke (CLCAG), linhas 53-9 do ms.
1. A opinião verdadeira é que Aristóteles fala de um intelecto humano idêntico ao potencial, que, aperfeiçoado, se torna atual, sendo ambos um só em essência e diferindo como perfeito e imperfeito.
2. O autor do comentário de “Simplício” ao De Anima, talvez Prisciano, considera o intelecto ativo como nossas almas racionais, sem querer discordar de Jâmblico, que parece situá-lo acima delas.
(20) “Simplício”, in DA 220,25-38
1. Contra os que afirmam que Aristóteles trata de um intelecto superior à alma, o tratado, que sobe ordenadamente das faculdades nutritiva, sensitiva e imaginativa à cognição racional, não poderia omitir a faculdade racional para filosofar sobre o intelecto transcendente, e o próprio texto declara que o objeto em exame é parte da alma e que se trata do intelecto que pensa discursivamente e apreende.
(21) “Simplício”, in DA 240,4-24
1. Todo o tratado versa sobre a alma racional, e, após o intelecto secundário, que se afasta da substância predominante da alma e procede a vidas e contemplações secundárias, perfeitas por projeção, Aristóteles examina o intelecto que existe pela mesma atividade substancial e pensa as formas que permanecem na substância da alma, onde a volta completa para dentro unifica atividade e substância, ao passo que a inclinação para fora as divide, estando o ápice da alma imediatamente unido à substância intelectiva indivisível acima dela.
(22) Jâmblico ap. “Simplício”, in DA 313,1-6
1. Cabe examinar como concordar com Jâmblico, que refere os intelectos potencial e atual ao que é superior à alma, quando o comentador os atribui à própria substância da alma.
(23) Prisciano, Metaphrasis in Theophrastum 26,5-7
1. O “em potência” deve ser tomado analogicamente em relação ao intelecto ligado à alma, por referência ao intelecto em ato, que é separado.
3(h) Quão distinto da alma é o intelecto?
1. Alexandre e Jâmblico entendem o intelecto ativo como totalmente distinto da alma humana, enquanto a maioria o vê como parte dela, e há desacordo paralelo fora desse contexto, pois Plotino nem sempre distingue com nitidez alma e intelecto e Porfírio é acusado por Jâmblico de fazer a substância da Alma homogênea consigo mesma ou com o Intelecto, de modo que tudo o que está no Intelecto estaria também em cada alma particular.
2. Se Jâmblico repete a queixa costumeira de que Porfírio, ao tornar racionais todas as almas, faz cada alma particular conter todos os inteligíveis, então a Alma diferiria do Intelecto apenas parcialmente, e não em seu ser total.
3. Em qualquer das interpretações, Jâmblico conclui que Porfírio não distingue suficientemente o Intelecto da Alma.
4. Se a queixa se baseia nas Sentenças 22, pode ser injusta, pois ali Porfírio fala apenas do Intelecto e da homogeneidade da substância intelectiva, não claramente das almas.
(1) Porfírio ap. Jâmblico, DA ap. Estobeu 1,365,7-17
1. Há quem represente toda essa substância como homogênea e una, de modo que o todo está em cada parte e até na alma particular estão o mundo inteligível, os deuses, os demônios e o bem, posição diante da qual Porfírio hesita e segundo a qual a alma não diferiria em sua essência universal do Intelecto, dos deuses e dos gêneros superiores.
(2) Porfírio, Sentenças 22, p. 13,13-16 Lamberz
1. A substância intelectiva é homogênea, de modo que os entes estão tanto no intelecto particular quanto no Intelecto universal, neste até os particulares de modo universal e naquele até os universais de modo particular.
3(i) Os inteligíveis no intelecto potencial com primeira, segunda ou terceira potencialidade
1. Filopono, recorrendo à distinção aristotélica entre a potencialidade da criança que pode tornar-se geômetra e a do geômetra adormecido, pergunta se as formas inteligíveis estão no intelecto potencial como primeira potencialidade, citando e rejeitando a tese de Alexandre de que o intelecto material é desprovido de forma.
(1) Filopono, in de Intellectu pp. 36-7 Verbeke (CLCAG), linhas 70-80 do ms.
1. O intelecto é comparável a uma tabuinha em que nada está escrito, que contém em potência tudo o que pode ser escrito e, ao ser escrita, não perde sua forma própria, de modo que o intelecto, ao tornar-se em ato os inteligíveis, permanece inalterado em sua natureza.
(2) “Filopono”, in DA 3, 519,27-37, relatando Alexandre
1. Alexandre erra ao dizer que o intelecto é matéria sem forma para conhecer imparcialmente todas as formas, como o transparente é incolor para transmitir todas as cores, pois pelo mesmo argumento ele não deveria estar em lugar algum, já que conhece até o que não é, e o próprio Aristóteles chama o intelecto de forma das formas.
2. Jâmblico tenta mostrar Aristóteles aceitando a teoria platônica dos conceitos rememorados de uma vida anterior, que existiriam no nível da segunda potencialidade, isto é, da primeira atualidade.
(3) Jâmblico ap. “Filopono”, in DA 3, 533,25-35
1. Aristóteles fala em “tabuinha de escrever”, e não em folha de papiro, porque a alma das crianças, intelecto potencial, já tem os conceitos das coisas, como a tabuinha tem letras, e “nada escrito” significa letras apagadas e não evidentes, de modo que também ele, como Platão, admite que os inteligíveis e os conceitos de tudo estão na alma e que há reminiscência, e não aprendizado.
(4) Proclo, in Parm. 892,20-8
1. Os peripatéticos pensam na forma “posterior” como totalmente distinta do princípio racional que reside essencialmente na alma, pelo qual a alma é a totalidade e o lugar das Formas, presentes nela não só em potência, mas em ato segundo o primeiro sentido de atualidade.
2. A alma nunca foi uma tabuinha vazia, mas sempre escrita, escrevendo em si mesma e sendo escrita pelo intelecto.
3. Resta a possibilidade de as formas estarem presentes numa terceira potencialidade, como a do geômetra ativo, mas impedido pela embriaguez.
(6) Filopono, in de Intellectu p. 39 Verbeke (CLCAG), linhas 1-20 do ms.
1. Como Aristóteles quer a alma racional separada e imortal, ao compará-la à tabuinha não escrita ele não lhe atribui as formas em potência no primeiro sentido, mas é preciso reconhecer uma latitude em cada sentido de potência, pois o geômetra acordado está mais perto do ato que o adormecido ou embriagado, que se assemelha a quem não tem a disposição, e assim a alma parece sem formas porque as paixões oprimem sua cognição, sendo dita em potência mesmo quando já se tornou conhecedora.
3(j) O intelecto passivo como phantasia
1. O intelecto passivo é identificado por alguns com a phantasia, embora Aristóteles a trate como faculdade perceptiva, sendo para Proclo passivo demais para ser verdadeiro intelecto, ao passo que Temístio já ligava o intelecto potencial à phantasia como depósito de impressões convertíveis em conceitos e Filopono afirma que o intelecto passivo, idêntico à imaginação, possui em si as impressões tiradas dos sensíveis.
(1) Filopono, in de Intellectu p. 13 Verbeke (CLCAG), linhas 0-6 do ms.
1. Aristóteles fala do “chamado intelecto da alma” para distingui-lo da imaginação, que só com a qualificação de “intelecto passivo” se chama intelecto e, portanto, não é intelecto de modo algum, ou do intelecto em ato contemplativo, que é intelecto em sentido primário.
(2) “Filopono”, in DA 3, 523,29-31
1. Como também a imaginação é chamada intelecto passivo, Aristóteles esclarece que a discussão não versa sobre ela, mas sobre o intelecto pelo qual se pensa discursivamente e se supõe.
(3) Filopono, in DA 5,38-6,4; 11,7-11
1. A imaginação toma da percepção as impressões dos sensíveis e as modela em si, sendo chamada intelecto passivo, intelecto por possuir em si o que conhece e apreendê-lo por intuição simples e não por argumento, e passivo por conhecer mediante impressões e figuras.
2. Aristóteles diz, portanto, que o intelecto é impassível, imortal, eterno e separável, ao passo que a imaginação, chamada intelecto passivo, é perecível.
(4) Proclo, in Eucl. 1, 51,20-52,20
1. A imaginação, por seu movimento formativo e por existir com o corpo, produz impressões sempre particularizadas, divididas e figuradas, e foi chamada intelecto passivo para indicar sua posição intermediária, intelecto pela semelhança com as cognições superiores, sem forma, autodirigidas e unas com seus objetos, e passiva pelo parentesco com as inferiores, que operam pelos órgãos sensoriais e recebem de fora suas informações.
(5) Asclépio, in Metaph. 280,14-17
1. A imaginação não é o mesmo que a percepção, pois esta precisa dos objetos externos e aquela não, razão pela qual Aristóteles a chama intelecto passivo.
(6) “Simplício”, in DA 248,6-10
1. O intelecto impassível não pensa nada do que pode ser lembrado, pois isso pertence à imaginação, de modo que, para pensar o que se lembra, é necessária a razão que desce até a imaginação, isto é, o intelecto passivo.
3(k) Identidade do intelecto com seus objetos
1. Aristóteles afirma uma identidade qualificada, baseada no princípio causal da Física segundo o qual ensinar e aprender, embora não signifiquem o mesmo, são uma só atividade, aplicando-a aos atos do agente e do paciente em geral, do sensível e do percipiente e do inteligível e do intelecto, de modo que o pensador material só é idêntico ao objeto em seu ato de pensar, enquanto os intelectos imateriais, que consistem apenas nessa atividade, são idênticos a ele por inteiro, tese retomada por Alexandre, Plotino e Filopono, mas ausente em Platão.
2. Em Plotino, a identidade entre intelecto e inteligível parece qualificada pela prioridade realista das Formas sobre o Intelecto, mas o próprio Aristóteles combina identidade e prioridade causal, como no ensinar, anterior ao aprender com que é idêntico, e na ação dos sensíveis, anterior à percepção.
3. Há uma ambiguidade nos objetos do intelecto, pois aquilo com que o pensamento é idêntico não é a pedra, mas sua forma, ao passo que é da pedra que se pensa que é dura, razão pela qual se fala em pensar formas ou inteligíveis.
(1) Aristóteles, DA 3.8, 431b20-432a3
1. A alma é de certo modo todas as coisas, pois estas são sensíveis ou inteligíveis e a ciência é de certo modo os inteligíveis e a percepção os sensíveis, não as coisas mesmas, mas suas formas, já que não é a pedra que está na alma, mas sua forma, de modo que a alma é como a mão, instrumento dos instrumentos, sendo o intelecto forma das formas e a percepção forma dos sensíveis.
(2) Aristóteles, DA 3.2, 425b26-426a26
1. O ato do percebido e o da percepção são um só, embora seu ser difira, como o som atual e a audição atual, que ocorrem juntos no paciente, porque a atualização do agente e da mudança se dá no que é mudado.
2. O mesmo vale para os demais sentidos, ainda que nem sempre haja nome para ambos os atos, e, sendo um o ato do percebido e do percipiente, ambos perecem ou se conservam juntos, de modo que os antigos fisiólogos acertaram quanto ao ato e erraram quanto à potência ao negar que algo seja branco ou saboroso sem visão ou paladar.
(3) Alexandre, DA 87,29-88,10
1. O inteligível em ato é o mesmo que o intelecto em ato, e a forma sem matéria é intelecto em sentido próprio, mesmo sem ser pensada, de modo que o intelecto disposicional, ao pensar essas formas simples, torna-se idêntico a elas, sendo então pensante e pensado o mesmo.
(4) Alexandre, DA 90,2-4
1. As formas que estão na matéria, quando não pensadas, não são intelecto, pois seu ser inteligível existe em serem pensadas.
(5) Alexandre, DA 84,21-4
1. O intelecto material não é nada em ato, mas tudo em potência, e, ao pensar algo, torna-se o que é pensado, se pensar consiste em possuir a forma pensada.
2. Outras passagens da Mantissa tratam do mesmo tema.
(6) Plotino 3.9 (13) 1 (12-14; 15-16; 20)
1. Nada impede que inteligível e intelecto sejam um, distintos apenas no pensamento, ou que o inteligível seja também intelecto, de modo que, ao pensá-lo, o intelecto é ao mesmo tempo intelecto e inteligível.
(7) Plotino 1.8 (51) 2 (15-17)
1. O intelecto superior tem tudo e é tudo, está com as coisas estando consigo mesmo e as possui sem possuí-las, por não ser algo diferente delas.
(8) Plotino 5.1 (10) 4 (21-2)
1. O Intelecto é todas as coisas e as possui em estabilidade idêntica a si.
(9) Plotino 5.3 (49) 5 (28-31; 42-4), para o contexto completo, ver 4(a)
1. Se pensamento e objeto são uma unidade, ainda não está claro como o pensamento pensa a si mesmo, mas, sendo ser, inteligível, intelecto e pensamento uma só coisa com a atividade, e sendo o pensamento o inteligível e o inteligível ele mesmo, o intelecto pensa a si mesmo.
(10) Plotino 5.4 (7) 2 (44-8)
1. O pensamento não tem por objeto coisas preexistentes, como a sensação, mas é as próprias coisas pensadas, cujas formas não são importadas, de modo que o conhecimento do imaterial é o mesmo que as coisas pensadas.
(11) Plotino 5.9 (5) 5 (6-34)
1. Se o Intelecto pensa por si e a partir de seus recursos, ele é o que pensa, pois, se sua essência fosse distinta de seus objetos, seria desprovida de pensamento e estaria em potência e não em ato, distinção que fazemos apenas por hábito mundano.
2. O Intelecto pensa realmente os entes reais e lhes dá o ser, sendo esses entes, pois não podem estar em outro lugar, já que não estão entre os sensíveis, cuja forma é apenas imagem do ser na matéria, e por isso pensa a si mesmo em si mesmo.
3. Se há um criador do universo, os arquétipos devem existir antes deste no Intelecto, anterior à disposição, à natureza e à alma, que existem em potência, de modo que o Intelecto é os entes reais, nem anteriores nem posteriores a ele, como a própria lei do ser, confirmando que pensar e ser são o mesmo, que o conhecimento do imaterial é a coisa e que nenhum ente real está fora do Intelecto.
(12) Plotino 5.9 (5) 8 (3-4)
1. O Intelecto como um todo é todas as formas, e cada forma é cada aspecto do intelecto.
(13) Plotino 6.9 (9) 5 (14-15)
1. O Intelecto é um movimento pacífico e tranquilo que contém todas as coisas e é todas elas.
(14) Filopono, in de Intellectu pp. 20-1 Verbeke (CLCAG), linhas 90-02 do ms.
1. Assim como a percepção em ato é as formas sensíveis imateriais, o intelecto em ato é as formas inteligíveis, e, ao compreendê-las, compreende a si mesmo, sendo intelecto em ato quando atualiza cada inteligível separadamente e intelecto disposicional quando os tem todos juntos, armazenados e inativos.
2. Damáscio considera o pensamento apenas quase idêntico a seus objetos e distingue destes o pensamento e o cognoscível consubstanciais ao conhecedor, com os quais o conhecimento está mais em conformidade do que em identidade.
(15) Damáscio, Sobre os Primeiros Princípios 2.149,13-20 Westerink-Combes
1. A percepção tem seu ser em conformidade com a imagem sensível, a imaginação com a impressão, a opinião e o pensamento discursivo com o opinado e o pensado, e em geral o conhecimento está em conformidade com o cognoscível, que já é consubstancial ao conhecedor, mais do que é idêntico a ele.
(16) Damáscio, in Phaed. I, 88,1-2 e 90,5-6 Westerink
1. O pensar do intelecto é chamado visão enquanto atividade impassível e tato enquanto unido aos inteligíveis, sendo quase os próprios inteligíveis.
2. Por isso o pensar do intelecto é o mais verdadeiro, por ser indivisível das coisas pensadas.
3(l) Inteligíveis dentro do intelecto: conexão com sua identidade?
1. Plotino, encorajado pelos estoicos, fez a filosofia ocidental dar a virada interior familiar desde Descartes, como mostra a importância que atribui à tese de que os inteligíveis estão dentro do intelecto, contra a qual Porfírio argumentou antes de mudar de opinião num debate com Amélio, e que Plotino liga à identidade entre intelecto e inteligíveis, ao passo que pô-los fora do intelecto nada determina sobre sua dependência, já que Porfírio e Longino divergiam sobre se as Formas eram anteriores ou posteriores ao Intelecto divino.
2. Plotino exige também que os inteligíveis estejam dentro do Intelecto pelo motivo aparentemente oposto de que o Ser deve ser concebido como anterior ao Intelecto, sendo este melhor entendido como a atividade do Ser.
(1) Porfírio, Vida de Plotino 18,10-11 Henry-Schwyzer
1. Porfírio escreveu contra Plotino tentando mostrar que o objeto do pensamento intelectual existia fora do intelecto.
(2) Proclo, in Tim. 1.322,20-4 Diehl
1. Entre os antigos, Plotino fez o Demiurgo conter os Modelos de todas as coisas, enquanto outros os puseram fora dele, Porfírio antes e Longino depois.
(3) Plotino 3.9 (13) 1 (4-9; 12-21)
1. Se as Ideias existissem antes do Intelecto e este as pensasse por existirem, o Ser Vivo contemplado seria inteligível e não intelecto, e o Intelecto teria fora de si o que vê, contendo apenas imagens e não a realidade.
2. Nada impede, porém, que intelecto e inteligível sejam um, distintos só no pensamento, pois o Intelecto vê o inteligível em si mesmo, podendo o inteligível ser também um intelecto em repouso e unidade, do qual o Intelecto que vê é a atividade, sendo por isso intelecto e inteligível por imitação.
(4) Plotino 5.9 (5) 5 (12-16; 26-8)
1. O Intelecto pensa realmente os entes reais e lhes dá o ser, sendo esses entes, e, como não podem estar em outro lugar, pensa a si mesmo em si mesmo.
2. O Intelecto é os entes reais e não os pensa como algo exterior, pois não lhe são anteriores nem posteriores.
(5) Plotino 5.9 (5) 8 (11-15)
1. Como o Ser deve ser concebido antes do Intelecto, os entes reais estão naquilo que os pensa, e a atividade e o pensamento estão neles como a atividade do fogo no fogo, contendo os entes a unidade que é o Intelecto como sua atividade.
2. Proclo, falando do intelecto humano, rejeita a tese de que as Formas estão em nós, associando-a à alma não descida de Plotino.
(6) Proclo, in Parm. 134A, col. 948,14-20 Cousin
1. Não é preciso situar o mundo inteligível dentro de nós para saber que os inteligíveis estão em nós, pois eles nos transcendem e causam nosso ser, nem dizer que uma parte da alma permanece no alto para nos pôr em contato com eles.
3(m) Por que nosso pensamento é intermitente?
1. Embora o intelecto produtivo pense ininterruptamente, Aristóteles reconhece que é preciso parar de filosofar para comer, e Teofrasto atribui a intermitência à mistura do intelecto ativo com o potencial, Prisciano à conversão do intelecto potencial para o corpo e Temístio à dependência do pensar em relação à vontade.
(1) Teofrasto ap. Temístio, in DA 102,28-9 = 108,27-8 (= FHS&G 320A, B)
1. Se o intelecto está em nós, a falta de pensamento contínuo, o esquecimento, o erro e a falsidade podem dever-se à mistura.
(2) Prisciano, Metaphrasis in Theophrastum 29,1-3
1. Não pensamos sempre porque, embora o intelecto esteja sempre pensando e presente, a alma nem sempre o usa, por estar voltada para os corpos.
(3) Temístio, in DA 99,11-17
1. O intelecto produtivo está para o potencial como a arte para a matéria, e por isso depende de nós pensar quando queremos, pois o intelecto produtivo não age de fora, como o ferreiro sobre o bronze, mas penetra todo o intelecto potencial.
3(n) Os inteligíveis são causas eficientes ou finais?
1. Há fortes razões para que Aristóteles considere os inteligíveis causas eficientes do pensamento, como os sensíveis da percepção, pois aplica a ambos a tese da Física de que a atividade do agente é numericamente idêntica à do paciente, tratando-os como mestres cuja ação na mente é idêntica à apreensão dela.
2. O De Anima 3.5 parece transferir o papel de agente do inteligível para o intelecto ativo, mas Teofrasto pergunta se o agente é o intelecto ou o inteligível, e Alexandre afirma que o intelecto ativo só é agente enquanto inteligível.
3. A Metafísica 12.7 sustenta em parte a leitura dos inteligíveis como causas finais, mas o pseudo-Alexandre e Temístio entendem que só no caso especial de Deus o inteligível é também objeto de desejo, já que os males são inteligíveis sem serem desejáveis.
(1) Teofrasto ap. Temístio, in DA 108,3-4 (= FHS&G 307A)
1. O ponto de partida do pensamento pode estar no objeto ou no próprio intelecto.
(2) Alexandre, DA 88,24-89,1; 89,4-6
1. O intelecto produtivo é a forma inteligível em sentido estrito e supremo, separada da matéria, e, como o que é algo em grau supremo é causa de que outras coisas o sejam, o inteligível por natureza é plausivelmente causa do pensamento nos demais.
(3) Pseudo-Alexandre, in Metaph. 693,37-9
1. Como algumas coisas são desejáveis sem ser inteligíveis, como o pão, e outras inteligíveis sem ser desejáveis, como os males, Aristóteles mostra que o inteligível primário e o desejável em sentido estrito são o mesmo.
3(o) As imagens são necessárias em todo pensamento e memória?
1. Platão admite que os matemáticos precisam de diagramas, mas não o pensamento filosófico, Aristóteles sustenta que todo pensamento humano precisa de imagens mentais, Plotino replica que algum pensamento dispensa a imaginação, Agostinho chega a opor as imagens à contemplação mística de Deus e ao conhecimento de si, e entre os neoplatônicos tardios a geometria precisa desdobrar seus conceitos na imaginação, caso especial que não parece exigido em todo pensamento.
2. Porfírio alinha-se a Aristóteles, “Simplício” entende que ele exige imagens apenas para o pensamento discursivo, Damáscio as julga desnecessárias para conhecer a unidade, o ponto, o agora, a justiça e a temperança, e Olimpiodoro diz o mesmo dos universais.
3. Aristóteles exige imagens até para a memória dos inteligíveis, Plotino e Plutarco de Atenas introduzem uma imaginação superior para os inteligíveis, Avicena conclui que o intelecto não pode armazenar inteligíveis e precisa de contato com um intelecto externo, e Agostinho, com a metáfora do depósito, admite em alguns casos lembrar a própria coisa, sem imagem.