DOUGHERTY, M. V. (ORG.). Pico della Mirandola: new essays. Cambridge ; New York: Cambridge University Press, 2008.
O ANIVERSÁRIO DE VÊNUS
Pico como Exegeta Platônico no Commento e no Heptaplus
1. Giovanni Pico della Mirandola foi o prodígio entre os filósofos do Renascimento italiano e figura-chave, ao lado de Cusano, Bessarião e Ficino, no renascimento da metafísica platônica, embora não fosse um neoplatônico devoto como Ficino, mas antes um aristotélico de formação e, em muitos aspectos, um eclético por convicção.
2. Pico mergulhou ainda jovem nas obras de Platão, Plotino, Proclo e outros neoplatônicos, notadamente nos cerca de quinze meses que passou em Florença da primavera de 1484 ao verão de 1485, onde adquiriu rara compreensão da metodologia, dos postulados centrais e das distinções metafísicas dos platônicos.
3. Essa educação platônica foi sucedida por nove meses em Paris e subsequentemente aproveitada num plano enciclopédico, ambicioso e essencialmente aristotélico de reunir uma série de proposições egípcias, caldaicas, gregas, hebraicas, cabalísticas, patrísticas e escolásticas, antes que argumentos ou provas propriamente ditos, conjunto que chegou a 900 conclusões, número simbólico do retorno extático da alma a si mesma no estudo filosófico, a serem defendidas em Roma.
4. O evento ocorreria no início de 1487, naquilo que Pico chamou de concílio, mas que seria efetivamente uma grande disputatio parisiense, incluindo, assim esperava, o papa, o Colégio dos Cardeais e vários teólogos e filósofos eminentes, cujas despesas ele cobriria.
5. Embora essa proposta arrebatadora de um brilhante jovem de vinte e três anos tivesse uma dimensão positivista, na medida em que várias teses concerniam à natureza ou tinham implicações para a consideração do mundo natural, e algumas até invocassem ideias matemáticas e numerológicas, era no fundo um empreendimento hermenêutico que explorava a necessidade e os limites da interpretação platônica, interpretação não tanto de um esquema ou conjunto de proposições, mas de qualquer proposição filosófica ou mitológica, independentemente de sua proveniência ou contexto argumentativo original.
6. As Conclusiones foram publicadas em Roma em 7 de dezembro de 1486, avisos foram afixados em todas as universidades da Itália, e Pico pôs-se a preparar uma Oração introdutória em latim, com seu célebre relato de Deus dirigindo-se ao Adão protoplástico.
7. A controvérsia eclodiu imediatamente, e em janeiro o papa Inocêncio VIII nomeou uma comissão para examinar as conclusões, que no início de março expressou reservas quanto a apenas treze delas, tratando, por exemplo, da presença real na Missa e do papel da magia e da cabala em determinar a divindade de Cristo, além de outras com implicações teológicas heterodoxas.
8. Pico apressou-se a defender publicamente as treze numa apologia em prosa latina, surgida no fim de maio de 1487, e o papa condenou todo o empreendimento em 5 de agosto, embora a publicação do breve papal tenha sido adiada, curiosamente, até 15 de dezembro.
9. Para escapar à prisão, Pico deixou Roma e fugiu para a França, onde em janeiro de 1488 foi capturado e brevemente encarcerado a pedido do papa por Filipe de Saboia, mas o rei Carlos VIII e outras vozes influentes tomaram sua causa, e em junho o papa permitiu que retornasse a Florença sob a condição de abster-se de qualquer nova discussão das Conclusiones.
10. Pico instalou-se numa vila em Querceto, perto de Fiesole, emprestada por Lourenço de Médici, e nos anos restantes de sua vida truncada escreveu um breve tratado polêmico defendendo a tese aristotélica de que o ente é a hipóstase metafísica primária e laborou, sem nunca terminar, numa série de comentários aos Salmos e num longo tratado contra as pretensões da astrologia divinatória, ambos inéditos em vida.
11. Do ponto de vista deste ensaio, que visa explorar aspectos do neoplatonismo de Pico, particularmente sua compreensão da exegese platônica, suas obras mais interessantes são o Heptaplus, tratado latino em sete partes sobre os seis dias da criação mosaica, escrito e publicado em 1489 e dedicado a Lourenço de Médici, e o Commento, empreendimento juvenil e primeira obra de Pico, compilado em 1486, embora só publicado em 1519, e de história muito complicada.
12. Ambos os textos levantam, de maneiras bastante diferentes, e o Commento talvez ainda mais, o problema de ser exegeta e intérprete platônico e, portanto, de determinar os parâmetros do explicar, do alegorizar e do extrapolar e, em última análise, do próprio teologizar.
13. Convém começar pelo que hoje se conhece como Commento, série inacabada de notas que Pico compilou pela primeira vez no outono de 1486 a caminho de Roma, quando se refugiou por algumas semanas em seu retiro campestre em Fratta, perto de Perúgia, após sua aventura com Margherita, a infelizmente casada esposa de um pequeno senhor dos Médici, coletor de impostos em Arezzo.
14. Ali começou a preparar seriamente seu concílio e foi acompanhado por dois eruditos hebraicos e por um amigo e admirador próximo, Girolamo Benivieni, poeta fino e sutil que acabaria sepultado no mesmo túmulo de Pico na igreja dominicana de San Marco, a igreja do ardente Savonarola, que desempenhou papel decisivo na vida de ambos.
15. Benivieni escrevera um poema de amor declaradamente platonizante, uma canzone que começa com o verso Amor, dalle cui man sospes' el freno del mio cor pende, conhecida como Canzona dell'amor celeste e divino, que resumia quatro breves passagens do comentário de Ficino ao Banquete, o De amore, composto em 1469 e já então o mais influente dos comentários platônicos de Ficino.
16. O poema de Benivieni fora por sua vez modelado num poema famoso, Donna me prega, de Guido Cavalcanti, contemporâneo de Dante, que Ficino menciona no De amore, embora fosse de inspiração aristotélica e não platônica, para lisonjear seu próprio amigo Giovanni Cavalcanti, descendente de Guido.
17. As notas de Pico sobre Amor, dalle cui consistem numa introdução platonizante geral, dividida em três livros desiguais, seguida de uma seção de comentário particular às nove estrofes da canzone, estrofes que Benivieni subsequentemente alterou ou acrescentou em vários lugares para acomodar as ideias ou pedidos de Pico, tendo acrescentado, por exemplo, a atual estrofe 3.
18. Pico parece ter elaborado as notas em apenas algumas semanas, mesmo enquanto preparava a defesa das 900 teses, pois já enviara esboços delas ao irmão de Girolamo, Domenico, em 10 de novembro de 1486, e também enviou um esboço a Ficino, presumivelmente para conhecer suas reações.
19. Ao percorrê-lo, contudo, Ficino encontrou vários ataques improvisados às suas próprias posições, dirigidos diretamente a ele ou a um distinto platônico que errava nesta ou naquela questão, claramente ele mesmo, e ficou agitado o bastante para escrever suas próprias marginálias, com observações abruptas como este é um grave erro, antes de devolver o esboço a Pico.
20. Essa contenda erudita não se desenvolveu, como bem poderia, numa rixa acadêmica ou num afastamento, embora Pico, ao revisar e reorganizar, tenha levado apenas parcialmente em conta, e de modo até altivo, as correções de Ficino, incorporando algumas e refutando outras, e asseverado ao fim de 2.2 que Marsílio cometera erros em todos os assuntos em todas as partes de seu tratado.
21. Irenicamente, porém, Ficino foi uma das vozes influentes que defenderam Pico após a proibição da disputa romana e o ajudou a obter o patrocínio dos Médici, chegando a escrever em nome de Lourenço, em 30 de maio de 1488, uma carta convidando Pico, como outro saturnino, a vir viver e filosofar em Florença.
22. Pico, em resposta, dirige-se a Ficino como pai da família platônica e como consolo de sua vida, deleite de sua mente, guia de sua conduta e mestre de seu aprendizado.
23. De todo modo, desde o início Pico considerara suas notas de comentário especulações preliminares, e diz várias vezes que escreverá mais sobre vários temas em três tratados futuros: um comentário ao Banquete, uma teologia poética e um tratado sobre o amor, nenhum dos quais jamais se materializou, embora possa ter se valido de notas que começara a compilar para eles.
24. Muito cedo, compreensivelmente, perdeu o interesse por todo o projeto, à medida que seu concílio e outras questões se tornaram mais prementes, embora tenha extraído algumas formulações do Commento ao preparar o Heptaplus.
25. Pico morreu em 17 de novembro de 1494, e em 1496 seu sobrinho Gianfrancesco publicou as obras reunidas do tio em dois volumes com uma biografia prefacial, mas não incluiu o Commento, embora o índice listasse um In Platonis Convivium lib. III.
26. Benivieni também suprimiu deliberadamente a versão original de Pico e acabou reorganizando, ampliando e em partes reescrevendo completamente uma versão expurgada que omitia as referências a Ficino e era estilística e materialmente muito mais polida, colapsando os livros 2 e 3, inserindo seu poema ao fim do novo livro 2 e intitulando o comentário particular livro 3.
27. Parece que, como Gianfrancesco, ele e outros amigos ansiavam por ocultar os desacordos com Ficino, para que estes desacordos e a própria relação entre os dois luminares não fossem mal compreendidos.
28. Além disso, como o próprio Ficino certamente considerava as notas repletas de erros juvenis cuja publicação não realçaria a reputação de Pico, como observara em carta a Germain de Ganay em Paris datada de 23 de março de 1495, o círculo de amigos mútuos bem poderia concordar com ele, sobretudo se o próprio Pico viera a reconhecer alguns erros antes de morrer.
29. Mais problematicamente, na virada do século, Benivieni, então ardoroso e devoto piagnone que se arrependera de sua vida anterior como poeta de amor, canibalizou porções das notas de Pico ao decidir publicar um comentário em prosa próprio para acompanhar uma seleção de cem poemas, mas não, notavelmente, a canzone Amor, dalle cui, que escrevera antes mas recompusera e reformara à luz de sua nova espiritualidade.
30. Esse comentário apareceu em Florença em 1500, intitulado Commento di Hieronymo Benivieni sopra a più sue canzone et sonetti dello Amore et della Bellezza divina.
31. Para aumentar a confusão, em 1518 um parente de Ficino, Biagio Buonaccorsi, usou a versão expurgada de Benivieni, mas em parte cotejada, ao que parece, com um manuscrito da não expurgada, para preparar outra edição dos poemas de Benivieni que incluísse tanto o Commento propriamente dito quanto Amor, dalle cui.
32. Essa foi a edição Giunta das Opere de Benivieni, com folha de errata, publicada em Florença em 1519 com o Commento como primeiro item e com o poema aparecendo entre os livros 2 e 3, ocupando cerca de 67 folhas em oitavo, agora intitulado Commento delo illustrissimo Signore Conte Iohanni Pico Miradulano sopra una Canzona de Amore composta da Hieronymo Benivieni Ciptadino Fiorentino secondo la mente & opinione de Platonici.
33. Benivieni devia saber tudo sobre o empreendimento e sobre a tentativa de Buonaccorsi de retrabalhar o Commento, mas alega ignorância parcial, e o texto de 1519 foi reimpresso na edição veneziana de 1522 das Opere de Benivieni, com o errata corrigido, e essa versão de 1522 do Commento foi depois publicada nas três edições basilenses das Opera omnia de Pico, onde figura no índice como três livros sobre o Banquete de Platão, embora devidamente intitulado Commento no próprio texto.
34. Os problemas de editar o Commento e de decidir qual versão ou versões privilegiar estão obviamente cheios de desafios, sobretudo porque a envergadura de Benivieni como poeta torna sua contribuição e seu retrabalho tanto do comentário quanto da canzone aspectos importantes da história, e porque ele estava em posição de analisar as intenções de Pico melhor que qualquer contemporâneo, quanto mais que os estudiosos modernos, por mais distintos que sejam.
35. Pensa-se aqui em particular em Eugenio Garin, que fez mais que qualquer outro para ampliar a compreensão de Pico e de toda a sua época e para descobrir os vários estágios das mudanças e encobrimentos, tendo sido ele quem publicou a versão original não expurgada em sua monumental edição de 1942 das obras de Pico, a edição padrão ainda referida.
36. No Commento, Pico ocupa-se, em termos amplos, da teologia poética, não comentando extensamente o Banquete de Platão, mas discutindo apenas trechos e pedaços selecionados, e a obra dificilmente se compara ao De amore de Ficino, em extensão ou amplitude, embora levante vários pontos sutis e tenha um brilho rápido e cerrado.
37. Nem sempre ela persuade de que Pico está certo em sua série de contretemps com Ficino, e seu modo combativo de argumentar deve ser entendido à luz das convenções dos desacordos eruditos renascentistas, que se exprimiam, em regra, em termos mais espinhosos do que os usualmente adotados hoje.
38. Mais surpreendentemente, Pico ainda não conhece bem os textos platônicos que dizem respeito ao Banquete, especialmente o Fedro, com o comentário de Hermias, o Cármides e várias seções das Enéadas, e, apesar de suas protestações, não se ocupa da teoria do amor senão de forma rudimentar.
39. O que de fato o ocupa é a metafísica, que ele pensa como dimensão da teologia, especialmente a metafísica tal como a vê embutida no mito greco-romano e, em menor grau, nos mitos do Egito e nos Oráculos Caldaicos, atribuídos a Zoroastro, embora de fato derivem dos primeiros séculos da era cristã.
40. Para os pensadores renascentistas, os mitos eram a matéria da poesia antiga, e Pico, como Ficino e como Proclo e os neoplatônicos antes deles, estava comprometido, portanto, com a análise dos mistérios divinos embutidos especialmente na poesia e nos hexâmetros de filósofos pré-socráticos como Empédocles e Parmênides.
41. Isto é, estava comprometido com o teologizar poético, na suposição de que os poetas antigos e seus relatos dos deuses eram um desdobramento velado e críptico dos fundamentos da crença religiosa.
42. Para Ficino e Pico, os mitos constituíam de fato uma escritura gentílica, uma escritura revelada, mais que compilada, por uma linhagem de teólogos antigos, e que impunha desafios hermenêuticos muito semelhantes aos do Cântico dos Cânticos de Salomão.
43. Coletivamente, articulavam uma metafísica quase aperfeiçoada por Platão, visto anacronicamente pelos olhos interpretativos de Plotino, e então verdadeiramente aperfeiçoada na teologia cristã.
44. O filósofo cristão-platônico era a seus olhos o hermeneuta exemplar, o intérprete capaz de interpretar corretamente a riqueza da revelação pré-cristã e não hebraica concedida por um Deus amoroso aos muitos povos sem acesso às leis de Moisés ou aos livros mosaicos de profecia, o Pentateuco.
45. Essa era uma revelação mediada por videntes, sibilas e sacerdotes, mas sobretudo por poetas como Orfeu, Hesíodo e Homero, e isso apesar de Platão ter banido os poetas em geral da cidade ideal que concebera na República.
46. Um dos trechos mais controversos do Banquete é a depreciação de Orfeu por Platão, figura que de outro modo ele parece ter reverenciado e cujos fragmentos citava como possuidores de autoridade religiosa.
47. Em 179A-D, Fedro teria chamado Orfeu de covarde, alegando que ele não mostrou espírito quando, ainda vivo, tentou tramar sua entrada no Hades para resgatar Eurídice, sendo um mero harpista ou menestrel e um amante morno que não ousou morrer por amor, como Alceste, ao contrário, ousara.
48. Por isso, foi mandado de volta do Hades de mãos vazias, tendo visto apenas o espectro de uma mulher, e, em consequência de sua recusa em morrer por amor, os deuses o condenaram a encontrar a morte pelas mãos de mulheres, pois o próprio céu tem peculiar apreço pelo ardor e pela resolução na causa do amor.
49. No momento pertinente de seu De amore, Ficino declinara arriscar uma interpretação dessa notável referência que Platão pusera na boca, significativamente, do primeiro orador designado do banquete, que era também o herói epônimo do outro grande diálogo de Platão sobre o amor e a teologia poética.
50. Ficino escreve que no momento não pretende investigar a alegoria de Alceste e Orfeu, mas depois, em 7.14, argumentou que Orfeu estava sujeito a todas as quatro fúrias divinas e não apenas à amatória, enquanto Sócrates estava especialmente sujeito à amatória.
51. Numa carta a Braccio Martelli de 20 de janeiro de 1491, Ficino acabou sugerindo que a etimologia de Eurídice significava amplitude do juízo e que, enquanto Orfeu teve de descer ao inferno para tornar a contemplar sua amada, Platão, para ver a mesma Eurídice, estava prestes a ascender ao céu, referência aparentemente às esperanças de Ficino numa revitalização em sua própria época do platonismo cristão e com ela da união original entre religião e filosofia.
52. Dado o orfismo juvenil de Ficino, sua admiração pelos hinos e fragmentos órficos, sua identificação de Orfeu como terceiro na sucessão dos seis principais teólogos antigos que culminaria em Platão, sua elevação de Orfeu ao status do Davi dos gentios, seu senso de Orfeu como grande mago capaz de encantar o mundo da natureza e seus próprios interesses musicais e mágicos e habilidades como executante de uma lira órfica, que levaram contemporâneos a louvá-lo especificamente como um Orfeu renascido, não surpreende que relutasse em enfrentar o que parecia uma passagem difamatória, embora certamente concordasse com a conclusão de Fedro de que o amante, em virtude da inspiração do Amor, está sempre mais próximo dos deuses que o amado.
53. Pico foi mais intrépido, e em seu comentário particular à quarta estrofe do poema de Benivieni, especificamente sobre o lema Da lui el foco, argumenta que Platão diz que, embora Orfeu quisesse ir ver sua amada Eurídice, não estava disposto a chegar até ela pela morte, porque fora amolecido e enfraquecido por sua própria música.
54. Em vez disso, tentou encontrar um modo de ir até ela vivo e, portanto, diz Platão, Orfeu não pôde alcançar a verdadeira Eurídice, mas só lhe foi mostrado um fantasma ou aparência dela, acontecendo o mesmo a quem pensa alcançar a verdadeira compreensão das Ideias intelectuais sem cortar-se das funções da imaginação e também da razão.
55. Pois o que tal pessoa vê não são as próprias Ideias, em seu verdadeiro ser, mas apenas algum fantasma ou semelhança delas, brilhando no intelecto passível ou na imaginação.
56. Embora esse significado seja sutil e profundo, é todavia tão consistente com os fatos que a Pico parece quase uma maravilha que nem Marsílio nem qualquer outro o tenha compreendido a partir do texto de Platão, e sua consciência testemunha que, na primeira vez que leu o Banquete, mal terminara de ler as palavras de Platão nessa passagem quando essa interpretação lhe veio à mente, a ser explicada mais plenamente em seu comentário ao Banquete e em sua Teologia Poética.
57. Edgar Wind argumenta que a noção de que Orfeu não estava preparado para morrer por sua amada deve ter sido uma doutrina amplamente difundida no círculo dos Médici, como testemunha o próprio Lourenço, o Magnífico, que morreu em 1492, explicando num comentário à sua própria sequência de sonetos de amor por que começara a sequência com um soneto sobre a morte.
58. Lourenço explica que, se o amor tem em si certa perfeição, é impossível chegar a essa perfeição sem primeiro morrer quanto às coisas mais imperfeitas, e, porque Orfeu não morreu realmente, foi excluído da perfeição da felicidade e perdeu sua Eurídice.
59. Eventualmente, de fato, o bardo trácio foi selvagemente desmembrado, e para os iniciados órficos esse desmembramento tornou-se metáfora da violência da descida da unidade à multiplicidade.
60. A última visão platônica do poeta está no mito de Er, ao fim da República, onde Orfeu se tornou misógino e, entre as sortes que determinariam sua vida na próxima encarnação, escolhe a vida de um cisne que só canta ao morrer, porque não estava disposto a ser concebido e nascer de mulher, dada sua morte brutal pelas mãos de mulheres.
61. O entusiasmo de Pico por esse mito de Orfeu e Eurídice no Banquete é notável, pois se mostra excitado e auto congratulatório por ter chegado a uma interpretação ao mesmo tempo sutil e profunda que ninguém descobrira antes, embora lhe parecesse tão óbvia, e é até desdenhoso por Ficino nem ter tentado uma leitura, estando Pico, é claro, desobrigado do multifacetado orfismo e dos compromissos órficos de Ficino.
62. Para Pico, a chave é a teoria das Ideias platônicas: Orfeu contemplou as imagens fornecidas por sua imaginação ou razão passiva apenas, porque se recusou a morrer para essas faculdades a fim de viver nas Ideias.
63. O imperativo psicológico, já articulado num parágrafo anterior sobre o mito de Alceste, é que, para alcançar a perfeita sublimidade das Ideias, é preciso cortar-se do mundo sensível a ponto de não mais viver nele.
64. Pergunta-se se Pico nega a possibilidade de alcançar essa separação em transe vivo e êxtase, quando o olho intelectual reina supremo, e para isso volta-se à seção imediatamente seguinte, em que ele se volta ao que pensa ser o tema cabalístico da morte do beijo.
65. No êxtase ou frenesi amatório, e Pico nunca trata dos outros três êxtases platônicos, que a alma experimenta enquanto está no corpo, ou mais propriamente quando o corpo está nela, a alma separa-se do corpo no sentido de que todos os seus poderes inferiores cessam de funcionar, com uma exceção: a alma nutritiva ou vegetativa continua de modo submisso ou mínimo a manter a vida do corpo.
66. De outro modo, o intelecto da alma está supremamente ativo e contempla a Vênus celeste, a Ideia de Beleza, falando com ela face a face e alimentando-se de sua imagem com os olhos, e Pico denomina esse êxtase a primeira morte da alma.
67. Se, porém, a atividade do intelecto se torna tão soberana que já não se detém de todo, então o corpo cai totalmente da alma, e a alma se une à Vênus celeste num abraço íntimo que se aperfeiçoa na união do beijo, tornando-se os dois uma só alma, e esta é a segunda morte.
68. Pico acrescenta que, crendo os sábios cabalistas que muitos dos antigos patriarcas morreram nesse tipo de arrebatamento do intelecto, encontrar-se-á nos cabalistas a afirmação de que aqueles patriarcas morreram de binsica, que em nossa língua significa morte por beijo, e lista Abraão, Isaac, Jacó, Moisés, Aarão e Maria.
69. A morte por beijo ocorre quando a alma em arrebatamento intelectual se une tão completamente a coisas incorpóreas que se eleva acima do corpo e o deixa de todo, e Salomão anseia por tal morte amatória, diz Pico, no verso Beija-me com os beijos de tua boca, e Platão também ao falar dos beijos de Ágaton.
70. Essa análise é uma oportunidade para Pico exibir seu interesse pelos cabalistas e seus candidatos à segunda morte, incluindo a irmã profética de Moisés e Aarão.
71. Pergunta-se, contudo, se ele realmente pensou a situação até o fim, se está dizendo efetivamente que Orfeu deveria ter morrido a segunda morte, que deveria ter sido um Jacó ou um Moisés, ou simplesmente que deveria ter morrido a primeira morte, fugindo para Eurídice em arrebatamento intelectual enquanto seu corpo permanecia vivo, ainda que em espécie de animação suspensa, ou se agora esqueceu Orfeu e foi arrebatado pela ideia de uma união total com a Beleza inteligível que não pode ser obtida enquanto somos seres sensíveis.
72. Mas tal união significa, como insinuara antes ao glosar esse mesmo lema, Da lui el foco, que passamos da existência humana à existência intelectual e somos por essa morte transformados num anjo, como os cabalistas declaram que Enoque foi transformado em Metatron, o anjo da divindade.
73. O coração é consumido no fogo do amor enquanto a alma é conduzida, diz Pico, por graça inefável ao Templo de Salomão, a verdadeira habitação da divindade, exclamando que inestimável dom do amor que torna os homens iguais aos anjos e que maravilhoso poder que por meio da morte nos dá a vida.
74. Para atingir tal dom, a alma separa-se do corpo, mas, mais importante ainda, o corpo cai inteiramente da alma, deixamos de ser humanos e tornamo-nos anjos, os querubins e serafins da grande visão de Ezequiel.
75. Pico, porém, passa a levantar dois pontos controversos, e, primeiro, ao glosar o lema seguinte, Per lui el fonte immortale, enfatiza que a visão intelectual extática da alma, que é amor transcendente de Deus, não é reciprocada por Deus, pois Deus, diz ele, não nos ama, porque tal amor em Deus seria uma imperfeição nele.
76. Essa é uma afirmação desafiadora que contraria a longa tradição tanto no platonismo quanto no cristianismo de denominar o cuidado providencial de Deus por sua criação o mais alto tipo de amor.
77. Presumivelmente Pico distingue o amor erótico, o amor do inferior pelo superior, do amor ágápico, o amor do superior pelo inferior, e focaliza o amor erótico com base em que Platão definira o amor como o desejo da beleza, mas, se assim é, por que não menciona o amor ágápico e esclarece a distinção, sobretudo dado o papel tradicional da terminologia do amor na definição da relação das criaturas com o criador.
78. Sua intenção nesse ponto parece ser chocar o leitor, ou ao menos refutar Ficino, especificamente citado como crendo, incorretamente, que Deus nos ama, com base em que na própria noção de desejo há fundamento platônico para a noção complementar de reciprocidade, do retorno do amor do amado ao amante no movimento tríplice de dar, receber e dar de novo figurado nas três Graças e sua dança entrelaçada.
79. Mais tarde, ao glosar o lema Che poi che in sè em seu comentário particular à sétima e oitava estrofes de Benivieni, Pico dá o passo adicional de negar que nosso amor a Deus seja platonicamente definível como desejo de beleza, com base no argumento impressionante de que não há beleza em Deus, segundo os platônicos, por causa de sua infinita simplicidade, tendo a beleza sido previamente definida como ordenação de partes num todo.
80. Pico diz que só podemos amar Deus nele mesmo e não como autor da beleza ideal, o que sugere que ainda não chegara a uma teoria coerente da relação de Deus com a Beleza e da transição da alma do amor sensível ao amor divino, definido como o esplendor ou radiação das Ideias vistas coletivamente como efusão da Bondade.
81. Essa é outra maneira de questionar se Pico dominou o complexo problema, herdado dos escolásticos, de integrar a Beleza aos três outros tradicionais atributos transcendentais de Deus, Bondade, Verdade e Unidade, sobretudo dado o papel central da Beleza no Banquete e no Fedro e na metafísica neoplatônica, reforçado por Ficino em vários argumentos do De amore, o que sugere que Pico está a deparar com algumas contradições fundamentais em sua própria leitura do Banquete e em sua rearticulação em Amor, dalle cui.
82. A pura visão intelectual da alma depende, é claro, de uma teoria da ascensão da alma e necessariamente do papel de sua faculdade mais alta e da correspondente teoria das Ideias vistas por essa faculdade, voltando-se então à apresentação de Pico da psicologia platônica no Commento, curiosamente afinada com o ser e não, como em Ficino, com a unidade, embora se deva notar que Pico é claramente devedor do terceiro livro da Teologia Platônica de Ficino e de sua exploração dos atributos de Deus, incluindo o papel de Deus em nosso entendimento.
83. O Commento começa com uma preocupação ontológica, distinguindo entre ser causal, formal e participado como postulado platônico fundamental e definindo Deus não como ser per se, mas como causa do ser, e não como intelecto per se, mas como fonte e causa de todo intelecto.
84. Isso leva Pico desde o início a desafiar a reação de espanto de um grande platônico, claramente Ficino, a uma passagem das Enéadas de Plotino em que se diz que Deus nada entende, e a castigá-lo por não perceber que Plotino apenas pretendia que o atributo de entender existe em Deus em seu ser causal e não formal.
85. Isso é demonstravelmente polêmico, pois Ficino estava bem alicerçado nas sutilezas da teologia negativa, a teologia que nega a possibilidade de falar de Deus senão em termos equívocos, e acabaria dedicando considerável tempo a comentar as obras do Dionísio Areopagita, príncipe dos teólogos cristãos para ele como para Pico, especialmente Os Nomes Divinos.
86. Mais significativamente talvez, Ficino comporia seu mais longo comentário a Platão sobre a fonte e inspiração última do Areopagita, a segunda parte do Parmênides de Platão, em que o velho eleata explora, entre outras coisas, as consequências que adviriam se o Uno não existisse.
87. Portanto, Ficino, se de todo se espantou, como Pico alegava, deve ter-se espantado não com a noção de que não se pode dizer que Deus entenda nada do modo como nós ou mesmo os anjos entendemos, pois era um argumento apofático que lhe era inteiramente familiar, mas antes com seu papel naquela passagem particular de Plotino.
88. Uma das contribuições mais interessantes de Pico no Commento é, argumenta-se, seu relato das três hipóstases, particularmente da segunda, que os antigos neoplatônicos identificavam com a Mente, mas que ele identifica com o Anjo ou Mente Angélica.
89. Alguns neoplatônicos sustentavam que entre a primeira hipóstase, Deus ou o Uno ou o Bem, e a terceira hipóstase, a Alma do Mundo, vinha uma hoste de criaturas inteligíveis e intelectuais que os cristãos chamam de anjos, e aqui Pico revela seu medievalismo, pois Plotino falara simplesmente de Alma e argumentara que a Alma do Mundo é a primeira instância dessa Alma genérica.
90. Para essa visão, Pico cita especificamente Proclo, Hermias e Siriano, professor de Proclo, junto com o Areopagita e outros teólogos cristãos, provavelmente aludindo a Scotus e Giles de Viterbo, que adduz depois, e em sua terminologia certamente se vale das distinções jâmblicas e proclianas entre as Ideias, os puros inteligíveis, e os mais altos seres espirituais que as contemplam, por sua vez a meio caminho entre os inteligíveis e a hoste de seres intelectuais abaixo deles.
91. Essas são distinções que, incidentalmente, são posteriores a Platão e que um entusiasta que assume a integridade da tradição platônica e de sua hermenêutica pode facilmente reler no texto platônico, como os neoplatônicos posteriores fizeram por princípio.
92. Contudo, aqueles que Pico duas vezes chama de platônicos mais perfeitos, entre eles Plotino e Porfírio, sustentavam que entre a primeira e a terceira hipóstases há apenas uma Mente, não muitas mentes, e até a chamavam de filho do pai, visão que, diz ele, também é mais próxima da opinião de Aristóteles e que prefere porque lhe permite explorar o terreno comum aos platônicos e aos aristotélicos, como Avicena, mencionado no início do capítulo seguinte.
93. Da sua eternidade, Deus cria essa Mente única, e, sendo ele a causa perfeita, ela é efeito perfeito e é única, sendo a única criação de Deus no sentido de que só ela vem diretamente dele.
94. Aqui Pico novamente ataca Ficino, desta vez por sustentar, presumivelmente no De amore 4.4, que segundo Platão também as almas humanas são criadas diretamente por Deus, visão mantida nem por Plotino nem por Proclo nem por seus seguidores.
95. Mas Pico ignora os problemas gerados pelo relato platônico do Demiurgo no Timeu, em que o Deus criador cria diretamente as almas humanas, deixando deuses mais jovens para plasmar o corpo humano, e além disso esse Demiurgo não pode ser equiparado à Alma do Mundo, pois o Timeu diz especificamente que o Demiurgo cria a Alma do Mundo.
96. Ou Pico está sendo precipitado e não reconhecendo a complexidade dos problemas, ou está escolhendo simplificá-los radicalmente.
97. De todo modo, essa primeira criatura única fora chamada pelos antigos de várias maneiras, Sabedoria, o Filho, Mente, Razão Divina, até O Verbo, embora Pico argumente que não se deve identificar esse Verbo platônico com o Filho de Deus cristão, o que é precisamente o que Ficino faz e anseia por fazer, na convicção de que Platão previra, ao menos em parte, o mistério da Trindade e o poder criador, se não redentor, do Filho.
98. Os fundamentos de Pico são duplos: a familiar definição teológica de que o Filho é de uma só essência com o Pai, é substancial com ele, e o argumento menos familiar de que o Filho cristão é criador, ao passo que a segunda hipóstase platônica é criatura e deve, portanto, ser identificada com o primeiro e mais nobre anjo criado por Deus.
99. Deus, em suma, cria a Mente como Ser Angélico, como Anjo.
100. Pico, contudo, tem de encaixar essa teoria da primeira criatura única no relato platônico do Timeu sobre o papel das Ideias e das Ideias coletivamente como modelo, exemplar ou paradigma a que o Demiurgo se volta ao criar o mundo.
101. Para os neoplatônicos, se não para o próprio Platão, a primeira progressão ou emanação do Uno, que não é criação propriamente, não é a criação do mundo, mas a emergência do pensamento e do pensar, definido como ser inteligível.
102. Mas, como Deus criou as Ideias ou Formas de todas as coisas naquela primeira Mente, onde têm seu ser formal, criou nela o mundo inteligível, e nosso mundo sensível, governado em sua totalidade pela Alma do Mundo, é imagem e semelhança desse mundo de Ideias.
103. Isso parece claro o bastante, mas Pico passa a introduzir vários fatores complicadores, dizendo que os antigos teólogos ocultaram seus mistérios sob véus poéticos, isto é, sob os véus da mitologia.
104. Equipararam Deus a Urano, a Mente a Cronos, Saturno, e a Alma do Mundo a Júpiter, observando o princípio básico de que Urano deve significar tudo o que é preeminente, como o firmamento é preeminente, Saturno a propriedade de ser intelectual e Júpiter a propriedade de ser ativo no governo dos inferiores.
105. Esse triplo princípio deriva de fato das etimologias exploradas no Crátilo de Platão, onde Urano é o poder voltado para cima ou contemplativo, Cronos o poder voltado para si ou autorreflexivo, e Zeus o poder voltado para baixo ou regulador, e Ficino expõe o mesmo conjunto de argumentos em seu comentário ao Fedro.
106. Ambos os pensadores florentinos compreendiam as equações de inspiração procliana que permitem a Saturno exercer às vezes um poder urânio ou joviano, ou a Urano exercer um poder joviano, embora Pico rompa com Ficino ao negar que Urano possa exercer um poder saturnino, com base em que transcende inteiramente o intelecto.
107. Pois essas equações pressupõem que qualquer divindade pode exercer qualquer um ou todos esses poderes, com base em que cada divindade é a seu modo todas as outras divindades, no que é essencialmente um sistema monoteísta oculto sob uma casca politeísta.
108. Isso também significa que qualquer referência a uma divindade, ou mesmo aos daimones que a acompanham, tem de ser interpretada com extremo cuidado, já que várias leituras são simultaneamente possíveis e às vezes podem até correr em paralelo.
109. Pergunta-se como encaixar esse relato poético-teológico de Saturno em seu papel de significante do Anjo ou Mente, e de que modo a Mente é preeminente e caracteristicamente saturnina, e o que acontece efetivamente quando se trazem à baila todos os vários aspectos intrincados do grande mito de Saturno, seu castrar o pai, seu canibalizar a prole, sua prisão por Júpiter após este lhe usurpar o trono, e assim por diante.
110. Pico é levado a confrontar alguns dos problemas-chave associados à Mente platônica, que identifica como o primeiro e mais nobre anjo e como o mundo inteligível dentro dela, isto é, como as Ideias ou Formas de todas as coisas que serão criadas subsequentemente a ela.
111. Sendo criada, e criada unicamente por Deus, é criatura tão perfeita quanto é possível a uma coisa criada, é o efeito perfeito de uma causa perfeita e é única como Deus é único, e todavia consiste para Pico, que aqui pensa de modo aristotélico, de potência e ato, sendo a primeira inferior ao segundo.
112. A potência Pico apressa-se a equiparar ao ilimitado na famosa passagem do Filebo, e o ato equipara ao limite, e então sugere que em algum sentido ao menos a primeira é espécie de matéria, embora a matéria difira com os diferentes níveis de ser, e o segundo é forma.
113. Quanto a esse ser, o Anjo ou Mente compõe-se de dois princípios contrários, como toda outra coisa criada existente entre os dois extremos não compostos de Deus e da matéria prima.
114. Mas Pico entra em terreno difícil quando assume que a potência da Mente é em algum sentido sua imperfeição, embora formule isso dizendo que qualquer imperfeição que a Mente possua é resultado de sua potência, e qualquer perfeição que tenha é resultado de seu ato.
115. Mas a Mente, identificada hipostaticamente com Saturno, tem contudo três funções: uma contemplação saturnina das coisas superiores a si mesma, que Ficino chamaria mais logicamente de um olhar urânio, e que só pode ser Deus; uma contemplação saturnina que permanece dentro de si, que Ficino chamaria autorreferente, isto é, uma contemplação de si mesma como primeira e mais perfeita criatura; e um olhar joviano para baixo, providencial, sobre o universo que cria.
116. Pergunta-se como qualquer uma dessas três funções, embora agrupadas numa hierarquia descendente, pode ser considerada imperfeita, e Pico faz aqui um passe de mágica ao atribuir o olhar saturnino, urânio, para cima ao ato da Mente, seu olhar saturnino para si ao ato e à potência, e seu olhar joviano para baixo à potência.
117. Mas essa distribuição torna-se insustentável se introduzirmos suas identificações da potência com a matéria e do ato com a forma, pois o olhar joviano da Mente para baixo é uma extensão para baixo não de sua matéria, mas de sua forma, um exercício não de sua ilimitação, mas de seu limite.
118. De fato, nenhuma dessas três funções permanece potência: todas três são exercidas como atos, e, além disso, sendo a Mente o primeiro uno-e-múltiplo e existindo tanto como primeiro anjo quanto como plenitude das Ideias, é o primeiro composto unitário e portanto a primeira coisa bela, não tanto a Ideia absoluta, exemplar e única de Beleza, mas a beleza composta, múltipla e universal, o esplendor, como Ficino consistentemente o chamaria, de todas as Ideias, a atratividade ou graça que resulta de sua diversidade, diz Pico.
119. Mas tal beleza, argumenta ele em 2.8, é resultado tanto da discórdia quanto da concórdia, da unidade e da contrariedade, da companhia de Vênus com Marte, podendo ser tomada como verdadeira definição dessa beleza: ela nada mais é que uma inimizade amigável ou uma discórdia harmoniosa.
120. Além disso, Pico cita Heráclito sobre a luta como pai de todas as coisas e Empédocles sobre a alternância sempre duradoura do amor e da luta, e só Deus é sem contrariedade ou discórdia, ao passo que o Anjo e a Beleza são igualmente compostos de potência e ato, de discórdia e concórdia.
121. Constituem, portanto, a concordia discors e a discordia concors do ideal coral renascentista de harmonia, que é ao mesmo tempo o ideal pessoal, político e cósmico de toda a época europeia.
122. Para uma elucidação platônica dessa questão metafísica fundamental, Pico volta-se a uma amálgama dos lemas no memorável relato do nascimento do Amor atribuído por Sócrates a Diotima no Banquete: o Amor nasceu nos jardins de Júpiter no dia do aniversário de Vênus, depois que Poros se uniu a Penia, estando todos os deuses sentados ao banquete e o próprio Poros, filho do conselho, embriagado de néctar.
123. Pois são esses lemas que constituem, acredita-se, o maior mistério do Banquete para Pico e que ocasionaram algumas de suas ideias mais férteis como hermeneuta platonizante.
124. Em 2.13, Pico afirma que após o próprio Deus seguia uma substância informe que originalmente devia ter sido a matéria prima, mas que, ao receber forma de Deus, tornou-se a Mente-Anjo, consistindo a forma nas Ideias que emergem de Deus como sua fonte e que coletivamente constituem a Beleza.
125. Mas todas as coisas, continua ele, tornam-se imperfeitas à medida que se afastam de Deus e se misturam com a substância informe da Mente, que até então estivera completamente intocada pelo poder formador das Ideias.
126. Isso é à primeira vista uma série de argumentos autocontraditórios, sobretudo à luz da proposição ao fim do livro 1, de que as Ideias têm seu ser causal em Deus e portanto não estão em Deus, seu ser formal na Mente, que é aconselhada por Deus, significando suprida com as Ideias necessárias para fazer este mundo sensível, e seu ser participado na Alma racional, onde são chamadas princípios ou razões racionais.
127. Mas isso sublinha um problema real e duradouro no sistema emanatório neoplatônico: a Mente sem as Ideias deve ter sido não só informe, mas também, de certo modo, em potência, ilimitada, num estado, qualquer que seja a definição desse estado, de imperfeição, do que Pico aqui chama uma opacidade.
128. Consequentemente, deve ter sido uma quase-matéria, e Pico passa a demarcar ainda outros estágios intermediários: com a vinda das Ideias, a Mente de fato contém sua beleza em si mesma, mas problematicamente, pois essa beleza é ainda imperfeita e obscurecida pela escuridão, pela opacidade da própria substância da Mente.
129. Daí surge inevitavelmente na Mente angélica um desejo de possuir as Ideias em sua forma perfeita, e esse desejo é desejo de beleza e constitui portanto, embora Pico nunca o diga exatamente, a primeira instância do amor.
130. Embora a Mente seja a primeira criatura a amar a beleza, essa beleza é a beleza das Ideias tal como estão causalmente em Deus, que é sem composição e sem Ideias, e Pico portanto adapta seu argumento.
131. Pois o desejo nunca poderia surgir na Mente se as Ideias não estivessem nela, já que o desejo da Mente não saberia o que desejar, ou se estivessem nela completamente, caso em que a Mente já não desejaria, mas possuiria as Ideias.
132. Assim, o Amor nasce quando Poros, a Abundância, significando a multidão das Ideias na Mente, se une a Penia, a Carência, significando não a essência per se da Mente, mas o estado informe, deficiente ou imperfeito, o estado joviano, dessa essência, que Pico vê Platão significar na imagem dos jardins de Júpiter.
133. Esse momento de nascimento é a união do ato com a potência, o plantio das Ideias no jardim da Mente, plantio que dá origem ao Paraíso, ou antes à Mente como Paraíso.
134. Pico, porém, tropeça quando passa a declarar que o desejo nasceu de uma união entre o estado perfeito das Ideias, significado por Poros, filho do Conselho, isto é, de Deus, e o estado defeituoso ou imperfeito das Ideias na substância incompleta e informe, significado por Penia.
135. O Amor só poderia nascer depois que a Beleza ideal tivesse nascido na Mente, tendo portanto nascido no aniversário de Vênus, depois definido como o dia em que a beleza das Ideias primeiro desceu à Mente Angélica.
136. Esse dia natal de Vênus, quando a deusa era ainda recém-nascida, significa que ela ainda não atingira a perfeição, e assim sua beleza carecia de perfeição, e o esplendor das Ideias que é a Beleza carecia de perfeição.
137. Todavia, o Amor nasceu naquele tempo na Mente, nascido como o desejo de possuir mais perfeitamente aquela beleza que já de algum modo possuía, mas não plenamente, e, despertada por esse amor, a Mente voltou-se para Deus e recebeu dele o aperfeiçoamento da beleza das Ideias.
138. E só então, quando a Mente possuiu as Ideias e sua beleza, Vênus tornou-se deusa plenamente crescida, isto é, atingiu a perfeição na Mente, pois em tal tempo, ao que parece seguir-se, a Mente já não está em estado de desejo, mas é uma com Deus e por ele aperfeiçoada.
139. Nesse dia natal, contudo, os deuses estavam sentados ao banquete, significando os deuses, à maneira pitagórico-parmenídea, diz Pico, as Ideias que precedem a própria Vênus, já que ela é a beleza ou graça que resulta de todas as Ideias.
140. Ela nasce portanto depois delas, com a implicação de que para os deuses ela não é, ou ainda não é, a deusa da beleza e do amor, mas apenas uma criança divina.
141. O banquete em si consiste de néctar e ambrosia, o alimento e a bebida da eternidade e da imortalidade que o auriga no grande hino mítico do Fedro dá aos dois cavalos da alma, da concupiscência e da irascibilidade, quando retornam para casa, tendo voado pelos céus intelectuais até a borda extrema, onde a alma podia contemplar de longe os próprios inteligíveis.
142. Pico toma a descrição platônica de Poros embriagado de néctar para significar a pura multiplicidade das Ideias, presumivelmente as Ideias de todas as outras coisas que ali estavam na Mente, ou possivelmente todas as Ideias ainda não significadas pelos deuses convidados ao banquete e que formal e causalmente precederam Vênus.
143. Pois Pico conclui 2.13 com o argumento de que, embora as Ideias das outras coisas existissem na Mente Angélica, Platão não diz que foram acolhidas ao banquete, porque o dom da imortalidade não lhes foi concedido.
144. No banquete dialógico de Platão, o discurso de Fedro em 178A-B está afinado com a noção órfica de que o Amor, tradicionalmente filho de Vênus, é paradoxalmente o mais velho dos deuses, pois nasceu do seio do caos antes de todos os outros deuses.
145. Além disso, escreve Pico em 2.22, ele foi o primeiro de todos os deuses a alcançar o ser natural ou perfeito, e deu tal ser aos outros deuses, e, contrapondo-se a Fedro em 195A-C, Ágaton declara que o Amor é o mais abençoado e o mais amável dos deuses, pois é o mais jovem e foge para sempre dos estragos do tempo, evitando a própria vista da senilidade.
146. Pico resolve o aparente paradoxo declarando que o Amor é o deus mais velho, porque existia antes dos outros deuses, que, como as Ideias, só alcançariam seu ser natural ou perfeito depois que o Amor fizera a Mente retornar ao Uno e por sua vez receber seu ser natural, ou seja, as Ideias estavam ainda na Mente imperfeitamente.
147. Mas ele é o deus mais jovem e o mais belo, porque os outros deuses existiam antes dele, não, como se poderia ter antecipado dos argumentos anteriores de Pico, em sua causa, o Uno, mas antes unidos à substância ainda informe da Mente de modo ideal mas imperfeito.
148. Dessa perspectiva, o Amor não nasceu na Mente até que esta fosse suprida, ainda que imperfeitamente, com as Ideias, sendo portanto um deus velho-jovem, embora Pico não persiga o paradoxo, um misterioso paidogeron, um pai-criança, que nem sequer foi concebido no dia em que Vênus nasceu e os deuses banquetearam juntos em celebração de sua vinda.
149. E todavia naquele mesmo dia nos jardins de Júpiter, isto é, na substância informe da Mente angélica e da mistura da perfeição das Ideias, que é Poros, com sua imperfeição e carência de ser perfeitas, que é Penia, pobre e indigente, privada de todo ser e de todo ato, o Amor nasceu, ainda que sua mãe fosse ainda uma criança.
150. Curiosamente, Ficino confrontara os mesmos enigmas em seu De amore, tanto em 5.10 quanto antes em 1.3, quando tentou seu próprio desdobramento do mistério da Mente e sua tríplice emanação do Uno, conversão para ele e retorno a ele, e ambos os pensadores são tocados pela noção órfica do seio do caos e argumentam que a Mente era em certo sentido um caos, um caos que esperava todavia ser um cosmos.
151. Pico aduz os versos órficos em 2.14 e 2.22 e observa que a Mente poderia com razão ser chamada de caos quando foi primeiro preenchida com todas as Ideias e as Ideias ainda eram imperfeitas, indistintas por assim dizer e confusas.
152. Nela nasceu o Amor, isto é, o desejo da Mente de aperfeiçoar as Ideias, e, como as Ideias só podem ser aperfeiçoadas quando separadas do que lhes é alheio, separadas efetivamente do caos ainda informe da Mente e devolvidas à sua fonte no Uno, a Mente deve ela mesma reverter a Deus e unir-se a ele.
153. Assim a Mente completa o que Pico chama o primeiro círculo de retorno à sua própria primeira e final causa e à primeira causa das Ideias, a saber, à unidade de Deus, e, ao fazê-lo, possui a beleza das Ideias em sua perfeição, e nesse ponto Vênus torna-se adulta, torna-se deusa perfeita e soberana na Mente.
154. Apesar desse ideal encerramento triádico da Mente e da noção de seu retorno e perfeição, eventualmente a Mente sucumbe ao tempo no que parece o início de um envelhecimento e fadiga saturninos, sucumbe, isto é, a uma nova ordem inferior.
155. Na mitologia poética dos antigos, Júpiter, a Alma do Mundo, escapa de ser consumido por Saturno, como os pensamentos são consumidos por seu pensador: em seu lugar, seu pai recebe uma pedra para engolir, a pedra do mundo sensível, das imagens e dados sensíveis.
156. A Mente intemporal é então destronada no tempo por seu filho mais jovem, que voltou para lançar seu progenitor na prisão da materialidade, para se tornar por usurpação o novo pai dos deuses e dos homens, ainda que continue a ouvir os conselhos de seu próprio pai envelhecido.
157. O reino unitário e contemplativo da Mente é subsequentemente dividido nos três reinos do céu, da terra e do Hades, governados respectivamente pelos filhos de Saturno, Júpiter, Netuno e Plutão, sendo Netuno o poder que preside todo o reino da geração e corrupção, o fluxo e refluxo do nascer e do morrer.
158. Para Pico e Ficino, esse violento mito de revolução ou sucessão, como outros tais mitos, fala de um aspecto fundamental da metafísica neoplatônica da emanação: o mistério da violência envolvida na sucessão hipostática, a descida arrancadora dos níveis de ser e, no caso particular de Júpiter, a violência integral à emergência da Alma a partir da Mente.
159. Mas ele já não parece acomodar o relato inicial de Pico sobre o Amor e a Beleza, e, por isso, ele se voltou ao desdobramento de outro dos mistérios do Banquete: a referência de Platão em 180D-E a outra Vênus, a filha de Urano.
160. Essa Vênus celeste tivera um aniversário totalmente outro, pois nunca foi criança, mas nasceu uma ninfa perfeita, uma Nereida da espuma do mar, quando o sêmen de Urano foi lançado por Saturno às ondas da matéria ao cortar os testículos do pai.
161. Essas imagens violentas e perturbadoras são parte integrante desse, um dos mais rebarbativos dos mitos greco-romanos, mas colocam o tipo de desafio interpretativo em que Pico se comprazia, sobretudo lembrando que ele sabia bem que Proclo e outros intérpretes antigos ensinaram, seguindo a liderança das passagens mitológicas dos diálogos de Platão, que todos os mitos tradicionais eram teológicos no fundo e que era preciso exercer extrema subtileza e inventividade, antes que cautela, em sua exposição.
162. De fato, quanto mais repugnante o mito, mais profundo seu mistério oculto e maior a habilidade de distinguir e o zelo esperados de seu intérprete, como Dionísio Areopagita sublinhara em sua obra Sobre a Hierarquia Celeste.
163. O mito da Anadiomene certamente estimulou Pico a sugerir audaciosamente que o mar era a substância informe primeiramente encontrada na Mente e era o Oceano ou Netuno primordial, como certos platônicos sustentavam, e que nesse sentido Vênus estava unida à Mente.
164. Pico volta-se para confirmação a referências em Moisés, Davi, Orígenes e Pleto ao efeito de que águas são imagem recorrente para os mares sobre os quais Deus fundou o mundo inteiro.
165. Como Urano, enquanto Deus, cria apenas o primeiro anjo, que os platônicos chamam Mente e os poetas Saturno, e que por sua vez cria o resto do universo, Deus é figurativamente estéril depois de ter criado a Mente, tendo sido de certo modo castrado pela Mente.
166. Mas Pico evita reconciliar a noção de Saturno como castrador com a noção de Saturno como ele mesmo o mar espumante, a matéria ou substância informe da Mente, que é impregnada pelo sêmen dos testículos de Urano, alegorizado por Pico como a plenitude das Ideias.
167. Misteriosamente, então, Vênus nasce como a Beleza ou Graça que vem das Ideias em sua variedade, variedade sem a qual não pode haver beleza e que elas derivam, diz Pico, de serem misturadas com a substância da Mente.
168. Além disso, como ele também identifica essa substância com a Necessidade do Timeu, pode argumentar que as Ideias vieram primeiro à Mente durante o reinado da Necessidade e portanto ainda não estavam em seu estado perfeito, e só no reinado seguinte, o do Amor, quando a Mente se voltou para Deus, as Ideias imperfeitas dentro dela se aperfeiçoaram.
169. Em todos esses argumentos, baseados no dom das Ideias a uma Mente ainda imperfeita e na identificação de Vênus com o esplendor coletivo e todavia variado das Ideias, Pico anda numa corda bamba sobre o abismo, de um lado, das contradições mitológicas herdadas e, de outro, das várias tentativas neoplatônicas de distinguir os estágios na emanação não só do vir-a-ser, mas do próprio ser, porém quer se conceba e defina.
170. Por trás de toda essa alegoria neoplatônica, com seu desvelamento de noções inspiradas no mito sobre a emanação e processão das Ideias, da Mente, das duas Vênus e dos Amores que as acompanham, ergue-se para Pico, e para Pico muito mais, pensa-se, do que para Ficino, a autoridade e a sempre presença do Gênesis.
171. Esse não é apenas o relato definitivo para a tradição judaico-cristã do começo das coisas, mas excede, declara Pico no proêmio à segunda exposição do Heptaplus, toda outra prole da mente humana em doutrina, eloqüência e engenho, ainda que seja produto de Moisés ter de falar com o rosto velado.
172. Para considerar o que o Gênesis, ou mais particularmente seus primeiros vinte e sete versículos, significava para um Pico neoplatonizante, deve-se voltar a esse Heptaplus de 1489, em que produziu uma interpretação sétupla dos seis dias da criação bíblica e do sétimo dia do descanso de Deus e acrescentou em apêndice uma leitura cabalística da frase de abertura da Bíblia.
173. Nesse complexo tratado, o relato mosaico da criação é abordado por duas perspectivas dominantes: a perspectiva, previsivelmente para um cristão, da cristologia, e a perspectiva, mais uma vez, da metafísica e da alegorização neoplatônicas que Pico e Ficino queriam reconciliar com o saber de Moisés e cujos princípios cosmológicos se encarnavam no Timeu de Platão.
174. Para ambos, o Timeu e o Gênesis bíblico descreviam a criação da natureza por comando divino e a partir de um vazio ou caos que os comentadores cristãos tradicionalmente interpretavam como a partir do nada, noção aberta a várias interpretações e questões e talvez definível apenas por referência à noção contrastante de cosmos, que significa em grego aquilo que é bom e belo porque ordenado e estruturado.
175. Mas, qualquer que fosse o atrativo do Timeu de Platão para Ficino, para Pico o primeiro livro de Moisés tinha precedência e acabou por dominar sua tentativa de compreender platonicamente a origem das coisas, tornando-se o Gênesis efetivamente o mais profundo dos textos platônicos e permitindo-lhe olhar para além do Timeu, do Banquete, do Fedro e de outros diálogos platônicos, de modo muito semelhante ao modo como o Parmênides, obra-prima abrangente de Platão para os neoplatônicos, permitira a Proclo e seus sucessores olhar para além deles.
176. Num poema ao Heptaplus dirigido a Lourenço de Médici, Pico observa que Moisés filosofa altissimamente sobre a emanação de todas as coisas de Deus e sobre o grau, o número e a ordem das partes do mundo, e que sob a casca rústica de suas palavras o Gênesis, e preeminentemente sua abertura, tem profundezas divinas que exigem interpretação dos que atingiram maturidade de juízo, como Jerônimo declarara em sua quinquagésima terceira epístola.
177. No poema à quarta exposição, Pico exulta que todo modo de falar em toda a obra inclui sentidos ocultos e verdades profundas sobre a natureza humana, como também sobre os mundos que o homem habita.
178. Pico está ansioso por afirmar não só que Moisés é um filósofo profundo, mas mais particularmente, primeiro, que o Gênesis exige um curso de interpretação coerente e consistente consigo mesmo, apesar de sua aparente perplexidade, ambiguidade e variedade, pois está planejado de tal modo que interpreta a inteira criação do mundo contínua e sem confusão não em apenas um, mas em sete sentidos.
179. Segundo, que o Gênesis não afirma nada estranho ou maravilhoso ou alheio à natureza das coisas tais como se observam, ou às verdades averiguadas pelos melhores filósofos.
180. No poema à segunda exposição, Pico define o objetivo de Moisés, verdadeiramente cumprido com diligência divina antes que humana, como o de usar termos e dispor seu discurso de modo que as mesmas palavras, o mesmo contexto e a mesma ordem em toda a passagem sejam completamente adequados para simbolizar os segredos de todos os mundos e de toda a natureza.
181. O primeiro livro de Moisés, que nas pouquíssimas palavras abrange tanto conveniente quanto profundamente todas as coisas assim como as coisas singulares, torna-se assim o modelo de toda a natureza, e, correspondentemente, a natureza torna-se imagem do Gênesis, e seus objetos singulares tornam-se imagens das pouquíssimas palavras de Moisés.
182. No segundo poema geral, Pico passa a delinear a doutrina dos antigos filósofos dos três mundos que também encontra no Gênesis: o mundo ultramundano ou supraceleste, que os teólogos chamam angélico e os filósofos mundo inteligível, de luz, simbolizado pelo fogo; o mundo celeste dos astros e planetas, de escuridão e luz juntas, simbolizado pelo fogo e pela água; e o mundo sublunar de escuridão que habitamos, simbolizado pela água.
183. Pico passa a atribuir vida eterna e atividade imutável ao primeiro, participando como participa da natureza divina da mente; estabilidade de vida mas mudança de atividade e posição ao segundo, participando como participa de corpo incorruptível e de mente escravizada a esse corpo; e perpétua alternância de vida e morte ao terceiro, composto como é de corpo corruptível.
184. O terceiro é movido pelo segundo, enquanto o segundo, cuja esfera mais externa é o primeiro motor, é governado pelo primeiro, mas esses três mundos são um só mundo, na medida em que tudo o que está em todos os mundos juntos também está contido em cada um dos mundos separadamente.
185. Aqui Pico invoca seguramente as duas célebres fórmulas neoplatônicas de que o todo está na parte, ainda que segundo a capacidade da parte, e de que todas as coisas estão em todas as coisas, embora cada uma a seu modo ou de certo modo.
186. Essas fórmulas haviam sido refinadas por Proclo na crença de que eram a chave para nossa compreensão da unidade do mundo, da unidade que faz do mundo inteligível um múltiplo e um uno.
187. Pois Pico continua dizendo que tudo o que está no mundo inferior também está nos superiores, mas de melhor cunho, e inversamente que tudo o que está nos superiores também se vê no mais baixo, mas em condição degenerada.
188. Assim nosso mundo elementar tem o calor e o fogo que queima, enquanto o mundo celeste tem o poder calorífico do sol, que nos dá a vida, e o mundo supraceleste tem a Ideia do calor, aparentemente identificada com o amor dos intelectos seráficos.
189. Similarmente, o que aqui é água é a Lua nos céus e o entendimento dos intelectos querúbicos no reino supraceleste.
190. As nove ordens dos anjos presididas pela unidade imóvel de Deus correspondem às nove esferas celestes em revolução presididas pelo empíreo imóvel, e estas correspondem por sua vez às nove esferas de formas corruptíveis sempre em movimento fundadas sobre a matéria prima.
191. Essas nove esferas são elas mesmas divididas em três tríades, e as três esferas mais baixas contêm os quatro elementos sem vida, coisas como tempestades, que se misturam instavelmente, e outras coisas inanimadas que se misturam estavelmente.
192. As três esferas vegetais contêm os três gêneros de gramíneas, arbustos e árvores, e as três esferas dos seres sensitivos contêm criaturas imperfeitamente animadas, como os zoófitos, os animais inferiores governados unicamente por suas almas irracionais ou fantasias, e os animais superiores capazes de serem instruídos pelo homem.
193. Além disso, escreve Pico, atados pelas cadeias da concórdia, todos esses mundos trocam naturezas assim como nomes com mútua liberalidade.
194. Assim a própria Natureza é uma alegoria cheia de alianças e afinidades ocultas que permitem ao intérprete iluminado trabalhar por meio das correspondências entre os mundos.
195. Por implicação ao menos, a Natureza também deve ser dilacerada pela discórdia: a toda aliança e afinidade oculta devem corresponder rupturas e oposições, e a toda atração do semelhante pelo semelhante, para invocar o velho ditado, deve corresponder a repulsão do dessemelhante pelo dessemelhante.
196. Mas tal visão empedocliana parece estranha a Pico, talvez por ser demasiado dualista, pois por mais dividido que nosso mundo decaído esteja pela discórdia causada por uma Helena ou uma Clitemnestra, o reino inteligível é governado pela concórdia de um Castor e um Pólux, e entre eles estão as conjunções e oposições que constituem a dança dos astros.
197. Além disso, poder-se-ia esperar na tríade final, a sensitiva, uma divisão em zoófitos, feras e homem, antes que em zoófitos, animais inferiores e animais superiores, mas Pico quer postular um mundo separado, um quarto mundo, para o homem, em quem se encontram todas aquelas coisas dos três outros mundos, o sublunar, o celeste e o supraceleste.
198. Como a escritura de Moisés é a imagem exata do mundo e está disposta, como declarara o Êxodo 25:40, segundo o modelo que Deus lhe mostrara no monte, cada uma de suas palavras pode e deve ser interpretada em termos dos quatro mundos.
199. Mesmo assim, um quinto tipo de exposição é necessário para explicar como as naturezas são distintas e ao mesmo tempo unidas por certa concórdia discordante e atadas e ligadas por muitos tipos de cadeias entrelaçadas, e um sexto tipo é necessário para explicar as quinze maneiras pelas quais podemos entender como uma coisa se junta ou se relaciona com outra.
200. Finalmente, a interpretação de Pico repousa numa exposição sabática da felicidade de todas as criaturas e de seu retorno a Deus, pois esse livro de Moisés está marcado com os sete selos e está cheio de toda a sabedoria e de todos os mistérios.
201. Em suma, embora Pico esteja confrontando os desafios do texto mosaico, está também confrontando os desafios de ler o mundo como texto, os desafios do que hoje pensamos como ciência, mas que para ele eram os da metafísica e da mitologia neoplatônicas.
202. Como tudo o que está em qualquer dos mundos está contido em cada um, Moisés, como imitador da natureza e efetivamente como adepto da alegoria e da teoria das correspondências, necessariamente teve de tratar de cada um desses mundos de tal modo que, nas mesmas palavras e no mesmo contexto, pudesse tratar igualmente de todos.
203. Transposto para uma chave platônica, isso significa que cada leitura deve referir-se a, e portanto explicar, tanto a natureza sublunar quanto os céus translunares e ser ao mesmo tempo plenamente consonante com um relato teológico do reino angélico e do reino da Mente.
204. Um intérprete iluminado deve mover-se para trás e para diante harmoniosamente, isto é, entre o reino da natureza e o da teologia, e além disso uma compreensão adequada do homem, uma antropologia iluminada, será consonante com tal ciência natural e teologia concomitantes, e as três disciplinas partilharão a mesma metodologia e hermenêutica fundamentais.
205. Uma leitura numa disciplina não só estabelecerá ressonâncias em outra, mas estará afinada, pela estrutura isomórfica das analogias estabelecidas por Deus na criação, com uma leitura paralela particular naquela outra disciplina, e, embora tal perspectiva olhe para trás, para os antigos teólogos, olha também para diante, enquanto Pico busca uma metodologia unitária, um modo de explicar todos os fenômenos, uma teoria de tudo.
206. O Heptaplus de Pico pode primeiro impressionar, por toda a sua audácia, como obra essencialmente medieval, em que as preocupações teológicas têm precedência sobre a preocupação com a variedade recalcitrante do mundo físico, embora este seja em grande parte o tema da primeira exposição.
207. Além disso, como outros textos medievais e mesmo antigos, e como o próprio Commento de Pico, seu engajamento central é com outro texto autoritativo, neste caso os versículos de abertura da Bíblia, e Pico primeiro quer entender o Gênesis e depois as coisas como são agora no tempo após a criação, daí sua preocupação com a intenção autoral, com as sutilezas do desenho formal de Moisés e com os problemas da interpretação correta, inclusive numerologicamente correta.
208. O Heptaplus é também original, contudo, por seu desvio para a cabala e por moldar a partir do Gênesis um texto cristológico, e por implicação antropológico ou antropocêntrico, articulando assim uma visão de mundo dominada pelo homem, pois o sétimo capítulo de cada uma das sete exposições volta-se ao Filho do Homem como a lei definitiva, a chave de toda física, de toda metafísica, de todas as teologias, a primeira e a final causa.
209. É também notável como summa que apresenta na véspera da revolução científica uma cosmologia governada pelos princípios da harmonia, da correspondência e da consonância, e, ao fazê-lo, pode estar remontando a Boécio e Aristóteles, mas mais obviamente ainda se vale dos temas pitagóricos de Platão e de sua elaboração pelos neoplatônicos, incluindo Dionísio Areopagita, que Pico, como a maioria dos eruditos renascentistas, ainda supunha ser o discípulo ateniense de São Paulo mencionado nos Atos, sendo o Heptaplus efetivamente um triunfo da análise de inspiração platônica.
210. Uma outra questão de criação ou sucessão particularmente marcante requer consideração aqui, dadas várias acusações modernas do que muitas vezes é mal interpretado como antropocentrismo renascentista, e uma reação ingênua às famosas seções iniciais da Oração de Pico, como de fato aos versículos do próprio Gênesis, poderia interpretar a injunção de Deus ao Adão pré-lapsário como injunção à humanidade pós-lapsária para usar, explorar e conquistar a natureza.
211. Certamente, lida fora de contexto, a famosa apóstrofe sugere um papel especial para a humanidade: apanhado entre a eternidade estável e o tempo mutável, o homem protoplástico original era e é o camaleão cósmico, a grande maravilha, o mensageiro entre as criaturas, o intérprete da natureza, o vínculo, sim, o nó nupcial do mundo, o animal especialmente abençoado, Proteu como aparecia nos ritos secretos dos antigos.
212. O discurso atinge seu clímax numa injunção a Adão para ter o que escolher e ser o que quiser e assim eleger sua própria determinação, e, enquanto outras criaturas, incluindo as almas planetárias celestes e os intelectos angélicos acima delas, têm naturezas que as confinam a um reino particular de ser, o primeiro homem feito não é assim confinado.
213. Como moldador e fazedor de si mesmo, pode esculpir-se em qualquer forma que lhe agrade, seja a de uma fera ou a de um serafim, e Adão está assim destinado a subir e descer a escada da natureza sem ser confinado a qualquer degrau ou nível ontológico, e nesse aspecto é único entre as criaturas de Deus: autônomo, autoescolhedor, livre, não atado e todavia no próprio coração da ordem da natureza, um deus marinho metamórfico investido do mistério e da majestade do culto e da adoração antigos.
214. Deve-se lembrar, contudo, que esse famoso discurso está sujeito a uma variedade de interpretações, dependendo de qual fonte antiga ou mesmo medieval se sinta que Pico tinha na mente, e também da familiaridade com formulações paralelas se não idênticas no Heptaplus e no Commento.
215. Em 1.12 deste último, Pico já definira a natureza humana como o laço e nó do mundo, situando-se no meio da hierarquia ontológica, e afirmara que o homem, por suas várias partes, tem alguma relação ou correspondência com cada parte do mundo: primeiro seu corpo, correspondendo ao reino material; sua segunda parte, vegetativa, ao reino vegetal; sua terceira, sensitiva, aos animais irracionais; sua quinta, intelectual, aos anjos; e sua sexta parte, sua unidade, ao próprio Deus.
216. Sua quarta parte racional é peculiar a si mesmo, ou ao menos peculiar aos animais racionais, e essas correspondências estão na base da própria noção do homem microcosmo, embora os platônicos discordassem quanto a serem todas essas partes mortais, sendo a posição radical, isto é, que todas as partes do homem eram imortais, esposada por Numênio e Plotino.
217. Curiosamente, Pico contentara-se no Commento com a assimetria resultante de postular seis partes ou potências da alma, pois o que é peculiarmente do homem não está no centro exato de seu ser, não é a faculdade que constitui o laço e nó medianos de si mesmo, e, embora possa ser o vínculo do mundo, sua parte racional não é, matematicamente falando ao menos, o vínculo de si mesmo.
218. De todo modo, a noção do homem como pequeno mundo e por predicação do mundo, ou Alma do Mundo, como Pico parece sugerir em 2.6, como o grande homem, o macroantropos, tem implicações bastante diferentes para nossa compreensão da relação do homem tanto com a natureza em geral quanto com sua própria natureza humana do que a imagem de Proteu, e isso apesar de o mundo como grande homem ser também um velho tropo e para Pico ao menos mosaico, como deixa claro seu epílogo baseado na gematria sobre o Bereshit de abertura do Gênesis.
219. Os dois tropos apontam, sugere-se, para um sentido mais que intricado do pertencimento do homem ao mundo em sua plenitude e continuidade, e deste a ele, de seu ser simultaneamente cada uma de suas partes e cada uma de suas partes sendo ele.
220. Já não apenas um espelho que simplesmente reflete os níveis ontológicos do mundo ou um Proteu que pode nadar ou rastejar por eles, o homem não é nem mesmo um quarto mundo, mas o vínculo e união dos outros três, e sua substância abrange por sua própria essência a substância de todas as naturezas e a plenitude de todo o universo.
221. Assim, se Deus contém todas as coisas em si como sua origem, o homem contém todas as coisas em si como seu centro.
222. Essa visão do homem como um grande milagre, e Pico cita novamente a famosa exclamação do Asclepius hermético, desemboca inevitavelmente numa cristologia: assim como o homem é a perfeição absoluta de todas as coisas inferiores, também Cristo é a perfeição absoluta de todos os homens.
223. Ele é o primogênito de toda a criação, a estátua no centro da cidade, na imagem marcante do início de 5.6, e, se o homem mosaico é angélico apenas em sentido alegórico, pois as escrituras freqüentemente usam o homem, escreve Pico em 2.6, para representar todas as criaturas angélicas e racionais, não porque seja um anjo, mas porque é o fim e termo do mundo angélico, como declara o Salmo 8:6, então Cristo como homem, como o mais novo Adão, é mais eminente que o primeiro anjo: de fato, ele aperfeiçoa os anjos.
224. Por sua vez, ele nos permite tornar-nos mais que os anjos, tornar-nos, como Paulo exulta em Hebreus 1:4, não apenas a imagem e semelhança, mas os filhos de Deus.
225. O tropo do microcosmo humano assombrou também Ficino, embora este fosse mais atraído pela imagem do homem no degrau médio da escada cósmica, pois, enquanto o homem é alma, participa do reino ou hipóstase da Alma, que é a hipóstase média e portanto mediadora no esquema pentádico de hipóstases que Ficino herdou de Proclo e da tradição neoplatônica tardia, o esquema do Uno, da Mente, da Alma, da Qualidade e do Corpo, isto é, matéria em extensão.
226. O homem como alma serve assim de nó matrimonial, de cópula nupcial do mundo, mediando entre o reino inteligível da Mente e o reino corpóreo das qualidades sensíveis, mas seu papel mediador deriva não de ser uma entidade ou espécie particular, nem mesmo de ser o pequeno-homem-mundo, pois indiscutivelmente toda criatura é elo necessário no contínuo hierárquico, mas antes de ser parte de, e participante da, Alma e portanto participante da Alma do Mundo, que é a instância primeira da Alma e que em contexto cosmológico os neoplatônicos freqüentemente equiparavam a ela.
227. Mais uma vez isso implica reconhecimento ainda maior da conectividade do que o tropo do microcosmo permite, quanto mais a noção do homem como Proteu, e sublinha a complexidade e profundidade da antropologia e da cosmologia dos neoplatônicos renascentistas, bem como de suas várias e às vezes contrastantes perspectivas sobre a natureza, o homem na natureza e a natureza no homem.
228. A ênfase de Ficino na Alma e portanto na Alma do Mundo desvia nossa atenção da noção de entidades e espécies particulares para os conceitos gerais de vida, de potencialidade, de ser e especificamente de ser parte de um todo maior, refletindo o todo na parte que somos nós.
229. O antropocentrismo platônico de Pico, ao contrário, junto com seu compromisso com os mitos do Gênesis sobre a criação do homem, serve de certo modo para sublinhar a unicidade do homem, e certamente do homem em Cristo e de Cristo como a Ideia do Homem, e empresta sua força cristológica à noção de que o próprio mundo é um grande homem.
230. A visão de Ficino pode ser de certo modo mais unitária, mais panenteísta, pois sua metafísica está afinada com sua fascinação permanente pela harmonia, pelo jogo antifonal e responsivo de vozes no coro da criação, pelas contraviravoltas da dança cósmica, e volta-se, como ainda hoje, para a matemática e particularmente para as noções-chave de razão e proporção como disciplina iniciática para nossa entrada nesse coro, nessa dança estelar.
231. De fato, essa preocupação originalmente musical é indiscutivelmente seu legado imaginativo mais impressionante e faz dele um dos precursores renascentistas de nosso compromisso moderno com a descoberta de leis fundamentais e mutuamente corroborativas e interagentes, leis que hoje são a preocupação tanto da física de partículas quanto da astrofísica.
232. A contribuição de Pico, contudo, é interessante por razões diferentes, pois ele nos deu um conjunto rico, ainda que não internamente consistente, de especulações sobre os princípios do próprio processo emanatório: os princípios que subjazem ao nascimento do pensamento, do mundo, da beleza, do amor, da humanidade, de Adão, de nós mesmos como seres particulares, de nós mesmos em Cristo como o Filho do Homem, e de Deus.
233. Muitos dos problemas que Pico encontrou e que o impediram de chegar à consistência são demonstravelmente intrínsecos ao próprio neoplatonismo e às tentativas reiteradas de Plotino de sondar não tanto o momento da gênese quanto o momento emanatório: o primeiro fluir do Uno, a primeira manifestação da díade, quer essa díade coincida com o ser, quer já seja devir.
234. Afinal, esse é o mistério que investe a própria ideia de que algo, quanto mais tudo, existe, e ainda hoje nos assombra como físicos, cosmólogos, metafísicos, teólogos.
235. Certamente assombrou os discípulos florentinos de Plotino, que criam com ele que esse mistério fora outrora compreendido plenamente por Moisés e por Platão e, ao menos em parte, pelos teólogos antigos que precederam Platão e pela linhagem de profetas que sucederam a Moisés.
236. Essa fascinação pela origem da existência, pela origem do próprio pensamento daquilo que ainda não existe no pensamento, constitui para Pico e Ficino, argumenta-se, o atrativo fundamental do platonismo plotiniano.
237. Em particular, ela explica as contribuições mais duradouras e interessantes de Pico como filósofo especulativo e como um dos mais sutis exegetas da época daquilo que ele invariavelmente vê como os mistérios platônicos e mosaicos envoltos nos véus do mito antigo, do hino divino e da invocação poética.
238. Nesse aspecto importante ao menos, deve-se continuar a pensar nele como companheiro neoplatônico de Ficino, por mais aristotélico ou eclético que tenha sido em muitos outros aspectos, e certamente ele se juntou ao amigo mais velho, ainda que de modo contencioso, na celebração filosófica do aniversário de Vênus.