Platonismo

ULLMANN, Reinholdo Aloysio. Plotino. Um Estudo das Enéadas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002

Ficino e o Deus dos platônicos

1. A compreensão ficiniana de Deus no segundo livro da Teologia platônica revela tanto um conhecimento profundo da tradição de Platão e dos neoplatônicos quanto a necessidade de adaptar essa herança às exigências da ortodoxia cristã.

2. A Teologia platônica, provavelmente redigida inicialmente entre 1469 e 1473 e publicada em 1482, constitui a principal realização teológica de Ficino e mobiliza um vasto patrimônio platônico, neoplatônico, hermético e cristão, tomando de Proclo um título que pode expressar uma intenção corretiva, além do reconhecimento de um empreendimento semelhante.

3. A teologia de Proclo parte de uma fundamentação metodológica e da interpretação do Parmênides, reúne atributos divinos extraídos de diversos diálogos platônicos e culmina na afirmação de uma divindade que transcende a multiplicidade, a atividade intelectual e a própria existência, tendo como designações apropriadas o Bem e o Uno.

4. A Teologia platônica de Ficino concentra-se primordialmente na alma humana e em sua imortalidade pessoal, desenvolvendo no primeiro livro uma ascensão do corpo à qualidade, à alma racional, ao intelecto puro denominado Anjo e finalmente a Deus, cuja natureza somente recebe tratamento específico no segundo livro.

5. A investigação ficiniana dos atributos divinos procura estabelecer a unicidade absoluta de Deus e excluir tanto uma pluralidade de deuses coordenados quanto uma hierarquia divina infinita, afastando-se deliberadamente das hênades de Proclo e evitando até mesmo introduzir a Trindade no segundo livro.

6. A apropriação de Proclo exige cautela também diante da transcendência divina em relação ao ser e ao intelecto, pois, embora Ficino reconheça essa interpretação neoplatônica do Parmênides, privilegia a condição de Deus como fonte criadora do universo e atenua seus aspectos supraessenciais e suprarracionais em favor da verdade e da bondade.

7. Plotino oferece uma inspiração mais adequada à teologia de Ficino porque, apesar de também situar o Uno acima do ser e do intelecto, desenvolve determinados tratados nos quais essa transcendência recebe menor destaque.

8. O tratado plotiniano Sobre a presença do ser, uno e idêntico, em toda parte como um todo, dividido por Porfírio nas Enéadas VI.4 e VI.5, investiga como a realidade imaterial e inextensa pode estar presente no mundo material e orientá-lo, sem insistir em distinções rigorosas entre Alma, Intelecto e Uno.

9. A investigação de Plotino nasce de uma dificuldade suscitada pelo Timeu, cuja descrição da alma como composta parcialmente de uma substância divisível nos corpos parece atribuir-lhe alguma forma de extensão.

10. A presença universal da alma não decorre das dimensões do corpo cósmico, mas de sua anterioridade em relação a ele, pois os corpos encontram a alma previamente presente onde quer que venham a existir.

11. A necessidade de excluir qualquer extensão da alma conduz Plotino a ampliar a investigação para a totalidade do ser verdadeiro, estabelecendo uma perspectiva que permite a Ficino aproveitar seus argumentos para a compreensão de Deus.

12. O universo inteligível verdadeiramente existente não se encontra em nenhuma realidade anterior ou superior, enquanto o universo sensível, sua representação, depende inteiramente dele para existir, mover-se ou permanecer em repouso.

13. A realidade inteligível não ocupa um lugar que a contenha e pode ser concebida como seu próprio lugar, enquanto o universo físico existe no inteligível, assim como o corpo existe na alma.

14. A presença integral da realidade imaterial em cada parte do mundo extenso deve ser compreendida em termos de potência, e não de volume, como demonstra a imagem de uma mão que sustenta uma longa peça de madeira.

15. A potência pela qual uma mão sustenta uma peça de madeira alcança toda a extensão do objeto sem dividir-se em partes correspondentes às dele, de modo que, abstraído o volume corporal da mão, essa potência permaneceria concebível como indivisa e presente em cada parte do conjunto.

16. A experiência de pensamento que elimina mentalmente a materialidade da mão, conservando sua capacidade de sustentação, permite distinguir a extensão localizada de um corpo da presença abrangente de sua potência.

17. A explicação da onipresença divina na Teologia platônica retoma a oposição plotiniana entre potência e volume, aplicando diretamente a Deus um princípio desenvolvido para a realidade imaterial em geral.

18. Assim como um corpo atua segundo suas dimensões quantitativas, uma substância incorpórea atua segundo sua potência, de maneira que a potência incomensurável de Deus implica necessariamente sua presença em toda parte.

19. A presença de uma causa universal em seu efeito universal pode ser compreendida por analogia com a presença de uma causa particular em seu efeito particular, como o fogo em uma madeira incendiada.

20. A imagem do fogo na madeira aproxima-se da função explicativa da mão que sustenta uma viga, pois a abstração de seu suporte material favorece a compreensão de uma presença que não depende da extensão corpórea.

21. Deus não se encontra em lugar algum enquanto realidade ilimitada por qualquer substrato ou localização, mas está em todas as coisas porque elas existem nele, são produzidas por ele e nele se conservam, dependendo dele até mesmo a existência do lugar.

22. A simultânea caracterização de Deus como ausente de qualquer lugar e presente em toda parte decorre de sua permanência em si mesmo e da atuação universal de sua potência, sem submissão às condições espaciais das criaturas.

23. A imaginação induz ao erro quando representa Deus preenchendo espacialmente as coisas, pois a onipresença significa que todo lugar existe nele e que ele próprio constitui o fundamento que contém a si mesmo e a totalidade dos seres.

24. A presença da realidade imaterial em muitas coisas não a multiplica nem a divide, porque ela permanece idêntica a si mesma e não admite determinações de tamanho, qualidade ou localização que permitiriam distribuí-la por lugares distintos.

25. A exclusão plotiniana das determinações quantitativas e locais fundamenta a caracterização ficiniana de Deus como o âmbito universal de existência das coisas físicas, sem que essa função implique extensão divina.

26. A imaginação identifica equivocadamente a totalidade do real com a extensão corpórea, enquanto a razão reconhece a fragilidade e a divisibilidade dos corpos e situa a verdadeira grandeza na integridade indivisível de Deus, através do qual o mundo se estende conforme sua capacidade.

27. A extensão espacial implica divisibilidade e limitação quantitativa, propriedades incompatíveis com Deus, sendo mais adequado compreender o mundo físico como existente nele do que concebê-lo como uma realidade espacialmente distribuída pelo mundo.

28. A relativa ausência de destaque para a superioridade do Uno sobre o ser e o intelecto nas Enéadas VI.4 e VI.5 facilita sua apropriação por Ficino, enquanto a Enéada VI.8, Sobre o livre-arbítrio e a vontade do Uno, oferece outra contribuição decisiva à sua teologia.

29. A investigação plotiniana da vontade divina parte do problema de saber se a liberdade habitualmente atribuída aos seres humanos pode ser aplicada aos deuses e se sua eventual inaplicabilidade significaria que até mesmo o Uno está sujeito a alguma coerção.

30. A verdadeira liberdade consiste no conhecimento firme do Bem e na ação invariavelmente orientada por ele, pertencendo primordialmente ao Intelecto e aos intelectos puros e podendo ser alcançada pela alma em sua atividade contemplativa, enquanto a capacidade de mudar de decisão manifesta antes ignorância e fraqueza da vontade.

31. A alternativa entre uma ação divina determinada pela necessidade e uma ação entregue ao acaso, possivelmente formulada por interlocutores cristãos ou gnósticos, impõe a Plotino um dilema cujos dois termos lhe parecem inadequados.

32. A alma torna-se livre quando alcança o Bem sem impedimentos por intermédio do Intelecto, enquanto o Intelecto possui liberdade por si mesmo e o Bem constitui a finalidade e a fonte da autonomia dos demais seres.

33. A aplicação ao princípio supremo da mesma modalidade de liberdade atribuída aos seres humanos rebaixa indevidamente aquilo de que todas as coisas dependem e recebem a própria capacidade de agir.

34. A objeção à liberdade do Bem pressupõe que ele simplesmente possui uma natureza que não escolheu nem produziu, ficando impossibilitado de determinar por si mesmo aquilo que é e aquilo que faz.

35. A impossibilidade de o Uno agir diferentemente não decorre de uma força exterior que o constranja, mas de sua identidade com a natureza mais perfeita, cuja atividade somente pode realizar o melhor.

36. A rejeição da coerção externa não permite, contudo, afirmar que a existência e a atividade do Uno resultem do acaso.

37. O acaso pertence às realidades posteriores e múltiplas, sendo inaplicável ao primeiro princípio, que jamais veio a existir e cuja liberdade não pode consistir em agir contra a própria natureza.

38. A tentativa de atribuir aleatoriedade ao Uno na ausência de determinação necessária pressupõe indevidamente que ele tenha surgido por algum processo de geração.

39. A solução plotiniana desenvolve uma liberdade superior pela qual o Uno transcende tanto a necessidade quanto o acaso, oferecendo a Ficino elementos para formular sua própria compreensão da vontade divina.

40. A afirmação ficiniana de que a vontade de Deus é simultaneamente necessária e livre, sustentada por nove demonstrações, preserva a criação pelo comando da vontade divina e aproxima-se de Plotino ao excluir qualquer coerção, embora admita explicitamente o termo necessidade.

41. A existência e a ação de Deus não podem resultar do acaso, pois ele constitui o ser supremo, superior ao próprio ser, o ato supremo e a fonte de toda razão, enquanto a fortuna representa a ausência de racionalidade e não pode produzir uma realidade que a transcende.

42. A exclusão do acaso deve ser acompanhada da recusa de uma necessidade superior a Deus, porque a necessidade se identifica com a própria realidade divina.

43. Deus existe e age conforme a conveniência e a necessidade que ele próprio é, tornando convenientes e necessárias as demais coisas sem submeter-se a um princípio exterior, de modo que sua identidade com a necessidade coincide com a liberdade suprema.

44. A influência da Enéada VI.8 estende-se às demais demonstrações ficinianas da liberdade divina, incluindo uma referência explícita a Plotino na quinta prova e a retomada de argumentos sobre a identidade entre ser, intelecção e vontade.

45. A liberdade absoluta exige que ser, intelecção e vontade não se determinem como realidades distintas, mas coincidam integralmente, como em Deus, cuja existência e atividade procedem de si e para si, permanecendo nele mesmo.

46. A existência e a atividade do Uno não constituem dimensões separadas ou subordinadas uma à outra, mas coincidem em uma unidade que se constitui por si mesma, para si mesma e sem depender de qualquer realidade anterior.

47. A incorporação ficiniana da vontade à identidade entre ser e ato permanece compatível com Plotino, pois a ênfase deste na liberdade e na autodeterminação do Uno oferece uma compensação teológica para sua distinção em relação ao Intelecto.

48. A compreensão ficiniana da onipresença e da liberdade divinas demonstra uma assimilação profunda e simultaneamente criadora do neoplatonismo, capaz de empregar suas categorias na elaboração da teologia cristã sem comprometer, nesses casos, as exigências da ortodoxia.