Nicolau de Cusa. Visão de Deus. Lisboa: Calouste Gulbenkian.

Parte II resumida do Prefácio de Miguel Baptista Pereira

II.

1. Após o traçado das condições hodiernas de legibilidade do De Visione Dei de Nicolau de Cusa, torna-se necessário situar essa obra na História da Filosofia do Espírito.

2. Desde o seu início, a filosofia teve consciência das diferenças subjacentes à multiplicidade dos seres e da diferença que os distingue da sua origem ou princípio comum.

3. A inserção da diferença na própria origem abriu um conflito de interpretações desde a unidade de opostos de Heráclito ao pluralismo de Demócrito, à intangibilidade do ser imutável de Parmênides, à destruição do ser pela Sofística e à superação da Natureza pela diferença da pureza do mundo inteligível, que inaugura a filosofia do espírito.

4. A ideia platônica, forma de sentido invariável e em si, é unidade da multiplicidade, é o idêntico intemporal dos diferentes temporais mas é diferente das outras ideias, como todas são diferentes do Bem, pressuposto sem pressupostos, fundamento universal do que é especial, unidade da multiplicidade, identidade última das diferenças, donde seria possível a visão ou sinopse de tudo.

5. Para além de toda a essência, o Bem transcende todas as ideias e com elas a verdade e o conhecimento, não restando ao homem outra atitude senão a socrática do saber do não-saber, que mais tarde Nicolau de Cusa apelidará de docta ignorantia.

6. Esse saber do não-saber ou ignorância sábia é compatível com a eidética ou intuição das essências, cuja lógica se converte em Ontologia e em Axiologia e, por um salto meta-ôntico, em Teologia, pois a ideia do Bem, forma originária da arete e fonte do divino, tem de se vincular em Platão com a divindade, porque o Bem possui todos os atributos que o divino pode ter.

7. Além das diferenças entre Bem, mundo inteligível e mundo sensível e das que nesses dois mundos dividem os seres, outras negativas e imputáveis ao Bem surgem nos diversos domínios da realidade humana e sensível: no lógico, a falsidade; no físico, o vazio; no ontológico, a transitariedade; no ético, o mal; na paideia, a Sofística; e no político, a tirania.

8. Para além da virtude e das negatividades do homem e do seu mundo, a ideia de Bem é pensamento originário e a filosofia platônica uma doutrina de princípios que transcende a tradicional cisão do mundo inteligível e do mundo sensível.

9. O Bem é princípio inultrapassável do ser, do conhecer, do cognoscível e da verdade, e por essa identidade última das diferenças a doutrina do Bem inaugura a filosofia transcendental, que investiga precisamente as condições últimas de possibilidade do condicionado formado pela disjunção gnosis-ousia, interpretada segundo a metáfora da luz.

10. Nesse aspecto, a ideia de Bem na raiz última do inteligente e do inteligível, após o seu percurso medieval e renascentista, repercute-se no princípio fundamental da filosofia transcendental, por exemplo, de Fichte, segundo o qual a explicitação total da realidade é pensada a partir de um dever ser do aparecimento do Absoluto e o conhecimento, a ciência e a realidade são não só explicados mas também justificados pelo Bem Supremo.

11. Na esfera do ser ou do inteligível, em que a Lógica é Ontologia e Axiologia, procurou Platão, segundo o diálogo Sofista, pensar a diferença no ser radicalmente excluída por Parmênides, dissolvendo-se desse modo a identidade imóvel do ser em si mesmo, agora feito dinâmico e dialético.

12. Ao compatibilizar o ser com o movimento, aparece um novo conceito de ser e de identidade que, à primeira vista, parece paradoxal: sob determinado aspecto, o não-ser é e o ser não é, o ser pode conciliar-se com as ideias de repouso e de movimento, o ser é plural e pela sua positividade exclui os outros como o seu não-ser.

13. Desse modo, o ser implica o não-ser ao constituir-se positivamente através do que ele não é, isto é, através da sua relação ao outro.

14. A mediação entre ser e não-ser, impossível para Parmênides, realiza-se no Sofista pela alteridade, a diferença e o diferente.

15. O não-ser excluído do ser por Parmênides não é um contraditório mas apenas um diferente, um não-ser relacional.

16. Para se poder dizer que o não-ser é, é preciso que a diferença determine o ser, apesar da sua identidade.

17. Em tudo, a natureza do diferente realiza um diferente relativamente ao ser e converte cada ente em não-ente.

18. Identidade e diferença encontram-se no ser, que só é idêntico a si mesmo não sendo o outro.

19. Demócrito, contra Parmênides, inscrevera o não-ser, no sentido de vazio, no ser e criou o atomismo radical; Heráclito integrou na unidade do logos os opostos, mantendo a unidade da natureza; Platão considera o não-ser constituinte do ser, realizando a primeira e mais fecunda reflexão sobre a identidade na diferença e a diferença na identidade, essenciais ao ser como mundo inteligível contra a disseminação atomista, a unidade dialética natural heraclítica ou a esfera sem fissuras parmenídea.

20. Retomado o problema do uno e do múltiplo discutido no diálogo Parmênides, alteridade e diferença, mesmidade e identidade (tautotes e heterotes) estruturam, como anverso e reverso, o ser e o pensar no Neoplatonismo (não fosse Plotino intérprete e continuador de Platão) e dinamizam o pensamento filosófico e teológico até ao Idealismo Alemão.

21. O nous aristotélico enriquecido com os cinco gêneros da pluralidade relacional do Sofista aparece comunidade pensante da diferença inteligível e abrange a multiplicidade ou alteridade do mundo das ideias.

22. Plotino pensa a unidade sem diferença, indiferente, para além do mundo do nous, e que, na linha do Bem platônico, é inefável e só negativamente cognoscível, porque o semanein mostra-o negando.

23. O uno em si (autoen) é para além de tudo o que há e para além do nous excelente, não tem qualquer nome próprio, não é qualquer ser, não é algo, nada é de tudo o que há e dele nada se pode pensar, saber e dizer.

24. Mesmo que de algum modo se experience por possessão divina o Uno, que é arkhé, theos e agathon, dele só se pode falar via negationis a partir da situação de diferença e de negação ou do que é ontologicamente posterior.

25. O Uno é impensável sem o ser posterior imediato na esfera divina, o nous ou multiplicidade primeira, que é uma deficiência metafísica em comparação com o Uno, o keinon ou totalmente outro, que por processão deixa ser o nous.

26. Apesar de posterior e deficiente, o nous é uno na multiplicidade, religado pela processão ao Uno originário mas deste separado pela barreira da incomensurabilidade.

27. Ao deixar ser a diferença do nous pela processão, o Uno permanece intocável na sua mesmidade, e por isso a metáfora do descanso atravessa o desenrolar do pensamento plotiniano.

28. Porque o nous é força realizadora (energeia), flui do Uno como a luz emana do sol e, por isso, o nous é lux intelligibilis.

29. A imagem platônica do sol irradiante exprime aqui o descanso do Uno como plenitude que se comunica, autárquica e sem desejo, possuindo em unidade indivisa tudo o que dela dimana.

30. Por isso, o Uno pode chamar-se o dynamis panton no sentido de poder realizar todas as coisas com uma potência distinta da dynamis passiva da matéria.

31. Apesar da superabundância do Uno, é necessário que haja algo posterior e que esse algo seja diferente.

32. Essa relação de atividade do Uno a algo positivo e diferente constitui a geração, que é superfluência ou processo necessário da emanação.

33. O Uno não pode pensar senão como perene explicitação de si mesmo, constituindo necessariamente o outro, o posterior, o seguinte.

34. Todo o pensar como ato essencial do nous é múltiplo e, como tal, deficiência metafísica.

35. Por isso, o Uno, que precede por natureza o nous e a sua multiplicidade, não pode pensar por si mesmo, porque, se pudesse, deixaria de ser uno para se identificar pelo menos com a dualidade pensar-pensado.

36. Só transcendendo a multiplicidade ontológica ou o reino das diferenças se ascende à plenitude simples e absolutamente indiferente do Uno.

37. A necessidade imanente da autoexplicitação do Uno deixa intocável a plenitude dessa indiferença absoluta, mas o gerado é diferente do Uno, é, enquanto tal, pior e inferior, tem carências, pois é to me en, isto é, o não-Uno, o diferente, o múltiplo, que está no Uno de modo indiferente.

38. Apesar da sua dualidade interna, o nous é ainda unidade em virtude da sua imitação do Uno.

39. O nous não é o Uno mas é a sua imagem (eikon), e por isso se estabelece entre eles uma similitude (homoiotés) como entre a luz e o sol.

40. Por essa imitação, semelhança e mimesis do Uno, a que Plotino chama visão (opsis), pode a plenitude inteligível do olhar do nous atingir e conter o Uno, permanecendo, contudo, presa da dualidade que separa o vidente do visto.

41. Em virtude dessa relação de semelhança na diferença, o nous gerado na superfluência do Uno regressa à origem (epistrophé), consumando assim a sua essência.

42. Esse regresso configurador da essência do nous é a sua visão permanente do Uno, na qual o nous só se pode pensar ou referir a si mesmo no seio da sua relação primeira ao Outro, que é a sua origem.

43. Só na referência ao outro se constitui o mesmo, e por isso a essência do nous resulta da referência do olhar intuitivo ao Outro, que é a sua arkhé e telos.

44. Sendo, por outro lado, o Uno a dynamis plena capaz de produzir seres, ele necessita, nessa sua produção, de ser visto pelo nous, da diferença do nous, em cuja visão se manifesta tudo aquilo de que é capaz a dynamis infinita do Uno.

45. Apesar de diferente do nous, o Uno gera o nous dirigindo-se para si e olhando-se a si mesmo, e o Uno só se vê no olhar do outro que é o nous.

46. Parece legítimo afirmar que a relação entre hen e nous é simultaneamente de identidade e de diferença.

47. Ao receber em si o Uno porque imagem sua, o nous, sem abandonar a diferença, mantém com o Uno um tipo de identidade que está para além do ser, pois o Uno como pensado ou visto permanece sempre ao nível ontológico e, portanto, diferente de si enquanto para além do pensamento, mas exclui toda ruptura interna gnóstica ou maniqueia professada no tempo de Plotino.

48. Apesar de agir em tudo, de estar em toda a parte e em nenhuma, o Uno é heteron panton, é alteridade, negatividade ou diferença absoluta e, relativamente à totalidade múltipla dos seres, é negatio negationis.

49. Indiferente em si, o Uno é diferença absoluta quando comparado com o múltiplo posterior que funda, e essa ideia, mediada por Proclo, está na base da afirmação de Deus como non aliud de Nicolau de Cusa, que, sem alteridade em si, exclui o aliud mas, enquanto fundamento seu, o inclui.

50. A afirmação de o Uno nada ser do outro, que, por outro lado, fundamenta e inclui, conduziu naturalmente à formulação do problema de como entender a exclusão e a inclusão simultâneas do aliud ou diferença no Uno.

51. A resposta histórica resumiu-se na afirmação de que o Uno é o mundo do diferente mas de modo implícito e sem qualquer diferença, é complicatio da explicatio dos seres, como repetirão todas as formas posteriores de Platonismo, com especial relevo para Nicolau de Cusa.

52. A geração do pensamento é posição de alteridade, de dualidade ilimitada, de matéria inteligível, de movimento, que não se degradam na apóstase final, porque a reflexão do nous é regresso à mesmidade, à unidade, ao repouso em si mesmo e, pelo seu estatuto de imagem, ao Uno Absoluto.

53. Ao contrário do Uno que elimina as diferenças na sua indiferença, o nous é identidade na diferença, é pensamento do pensado sem a sua eliminação, é unidade relacional, é ele mesmo não sendo o outro, que é conservado, é mundo inteligível e não unidade inefável.

54. A progressiva deficiência ontológica da alteridade e correlativa multiplicidade desde o nous à psyché ou alma do mundo significam que a alteridade não deveria ser, como, aliás, a estrutura múltipla do homem.

55. Daí o abandono da alteridade através de diversos graus de libertação (katharsis, homoiosis, gnosis), que realizam o perfeito regresso (epistrophé) à Origem.

56. Regressar à Origem é um processo que visa na plena indiferenciação do Uno em nós realizar o homem interior de estrutura henológica, forma suprema e plena de existência iluminada pela luz do Uno, que, por ser a forma sem forma de todas as formas, elimina toda a dialética como forma de alteridade.

57. Esse significado lógico, ontológico e ético-antropológico da alteridade e da sua relação à identidade e unidade tornou-se paradigmático para o pensamento neoplatônico posterior, com relevo especial para Proclo, que, além de Plotino, preferiu como fontes históricas do problema da diferença e da identidade o Sofista, a doutrina oral de Platão quanto à origem dos números, a segunda hipótese do diálogo Parmênides e o Timeu.

58. Proclo elabora uma sistematização do Neoplatonismo e aperfeiçoa o seu método.

59. A consumação do conhece-te a ti mesmo se atinge pelo pensamento do Uno, já presente na sua explicatio, que é a multiplicidade dos seres, pois o fim do método ou percurso é dado de antemão no começo.

60. Na articulação tecida pela dinâmica do pensamento há vontade de, através da sistematização da tradição, penetrar na verdade universal, essencial e una.

61. O método que procura realizar esse projeto de êxodo e regresso apresenta vários momentos estruturais de acordo com a hierarquia do real percorrido, isto é, é triádico, cíclico e dialético.

62. Por isso, dada essa correspondência, método e realidade, pensamento e ser encontram-se, apesar da sua diferença relacional, na fonte comum, que é o Uno.

63. A tríade ou estrutura fundamental da comunidade dos seres é unidade da multiplicidade hierarquicamente constituída, que regressa circularmente à origem.

64. O ser realiza-se como círculo triádico e o pensamento só pode alcançar o fundamento do ser atualizando a estrutura triádica e cíclica da sua natureza, em perfeita correspondência com a realidade.

65. A alma tem estrutura triádica e circular, que avança em espiral para o nous, como este, através de um processo triádico semelhante, para o Uno, centro dos centros, onde a tríade circular e dialética já não tem lugar.

66. Daí a necessidade de eliminar todo o processo espiralado da dialética para que aconteça a união extática sem pensamento com o Uno.

67. A dialética ascende por negações, cujo reverso são saltos qualitativos, até à negação de si mesma ou negatio negationis, onde habita a plenitude da afirmação insondável.

68. Continua intangível em Proclo o lugar ímpar do Uno, absolutamente transcendente no seu em-si, fundamento de tudo mas de tudo liberto, mesmo da oposição originária limite-ilimitação (peras-apeiria), que funda a identidade e a alteridade.

69. Porém, o grande problema que agita todo o pensamento de Proclo e permanece insolúvel é o da conciliação entre o Uno sem qualquer relação interna a si mesmo, totalmente irreferido na sua transcendência, e a sua relação, necessária desde Plotino, ao múltiplo, à peras e à heterotes.

70. A sua releitura do Plotinismo obedece às duas faces dessa magna quaestio: manter o Uno na sua unidade pura e tentar a gênese do múltiplo através de unidades mediadoras, as hénades, que apenas complicam mas não iludem a insolubilidade do problema.

71. Dessa dificuldade resultam expressões de Proclo que parecem supor uma autorrelação no seio do Uno, de que emanariam por explicitação os primeiros princípios da identidade e da alteridade.

72. Conforme a tradição pitagórica e caldaica, a alteridade é um princípio feminino que gera e multiplica o movimento e a alteração, degrada o ser e, fugindo da origem, encobre cada vez mais o Uno até aos confins do mal e da matéria.

73. A explicitação, porém, não é devida apenas à disseminação ilimitada da alteridade dissolvente mas também à mesmidade, que limita e reconduz a multiplicidade a uma unidade relativa, articulando-se mesmidade, semelhança e regresso com alteridade, processão e não-semelhança.

74. Por isso, em cada degrau do ser há a estrutura circular do êxodo e do regresso, da não-semelhança e da semelhança, da alteridade e da mesmidade.

75. Se a alteridade caracteriza em Proclo a processão, a separação e a multiplicidade, o Uno não pode ser o panton heteron, como idealizou Plotino, mas precede toda a alteridade, diferença e oposição, é a suprema libertação de toda a relacionalidade e só pode ser visado no discurso de uma dialética negativa radical.

76. Uma vez que a identidade e a alteridade só no reino da pluralidade têm sentido, então todo ente é uma tríade formada pela ousia, heterotes e tautotes, pois, no estilo dos gêneros do Sofista, só é ele mesmo na sua identidade não sendo o outro.

77. O ente, que pela alteridade se mostra outro, é recuperado pela mesmidade, que o reconduz à unidade.

78. Na hierarquia da subordinação ontológica, a relação ao outro é de explicitação se o outro for causa e de implicação se o outro for efeito, residindo o problema no modo como a pluralidade ontológica se pode unir sem misturar e diferir sem separar ou como é possível constituir uma unidade relacional e diferenciável.

79. O sentido cosmológico da identidade, que determina e regressa, e o da diferença, que multiplica e opõe, está patente no modo como Proclo recebeu o Timeu de Platão e construiu a teoria do duplo círculo do mesmo e do outro.

80. A alteridade no Timeu é fonte da processão, da divisão e da multiplicação, e a mesmidade é causa do regresso (epistrophé), da união (henosis), do uno (hen) ou da mônada (monas).

81. Por isso, o círculo do mesmo conduz o pensamento da alma ao seu fundamento, que é o nous; o círculo do outro possibilita à alma o conhecimento do sensível e a previsão quanto ao mundo.

82. A alma é uma unidade diferenciada, é una e múltipla, é idêntica e diferente, é repouso e movimento, é limite e ilimitação.

83. Mesmo sem ser nomeada, a alteridade introduz a negatividade no sistema dos seres, é a grande responsável pela diferenciação e correlativa deficiência metafísica provenientes do Uno, e por isso a filosofia pretende abolir na implicação indiferente originária a multiplicidade que não deveria existir.

84. No Cristianismo, a Criação, a Trindade e a Encarnação obrigaram a repensar o problema da identidade e da diferença.

85. Se para Proclo o Uno não é o panton heteron, pois nesse caso não seria inteligível desde si mesmo mas só mediante os hetera, o Deus cristão é relacional, trino, é tautotes e heterotes e, enquanto Criador, é uma Liberdade radicalmente diferente da criatura.

86. Por isso, Nicolau de Cusa usa a expressão Idem Absolutum ou Unitas Absoluta, que, apesar de trina e, portanto, diferente no reino misterioso da complicatio, funda a unidade e alteridade interpenetradas da esfera criada ou da explicatio, de cuja multiplicidade o pensamento humano não se liberta e, por isso, permanece ars coniecturalis ou coniectura.

87. No universo do Pseudo-Dionísio, construído sob a influência filosófica de Plotino e sobretudo de Proclo, sobressai o tratado dos Nomes Divinos, que concernem a essência de Deus e implicam a pergunta pela relação interna em Deus e pela relação de Deus à criação.

88. Para o Pseudo-Dionísio, Deus é, ao mesmo tempo, identidade e diferença, é e não é, porque está para além do ser, é unidade triádica e para além da unidade, tem muitos nomes e é sem nome de acordo com a lógica da primeira e da segunda hipótese do Parmênides.

89. Enquanto idêntico, Deus é imutável, sempre igual a si mesmo, infinito na sua perfeição, é o repouso ou a permanência em si mesmo, sendo-lhe atribuídos predicados do Uno e do nous neoplatônicos.

90. Enquanto diferente, Deus age externamente, põe os outros, transcendendo-se livremente a si mesmo, é saída e êxtase (proodos, ekstasis) sem deixar de permanecer em si mesmo, pois a diferença é um momento interno da unidade absoluta de Deus, que é identidade de repouso e de movimento, é o movimento criador em repouso, é a unidade do repouso, da saída e do regresso (moné-proodos-epistrophé), que se refletem em todos os degraus da hierarquia do ser.

91. A alteridade não é só distinção ativa (diakrisis) que põe a exterioridade do mundo mas é também a diferenciação interna pela qual Deus, permanecendo em si, é Pai, Filho e Espírito Santo.

92. Por esse diferir trinitário na intimidade do Uno com a implicação da identidade e da diferença, o Pseudo-Dionísio distinguiu-se de Plotino e de Proclo, pois a pluralidade de diferenças já não é deficiência a eliminar, é no Uno e não posterior ou inferior ao Uno.

93. No conceito paradoxal de Deus, que é ser e super-ser, é identidade e diferença e transcende a identidade e a diferença, já não são os Comentários ao Parmênides que constrangem o Pseudo-Dionísio mas a necessidade de pensar o Deus cristão como triádiké henás.

94. Mário Vitorino, apoiado no Comentário do Parmênides assinado por Porfírio, transformou as categorias do Sofista e do Parmênides a fim de defender contra o Arianismo a unidade trinitária de Deus, sem a subordinação e a redução do Filho a primeira criatura.

95. Por uma dialética negativa e positiva, o Uno é super-ser ou não-ser e ser, é em si e referido a outrem, é indeterminado e determinado.

96. Nessa estrutura baseia Mário Vitorino a sua especulação sobre a Trindade, que é um processo intradivino, triádico e ordenado.

97. Continua a figura neoplatônica do Uno: o unum solum é simples e sem qualquer relação interna mas, ao mesmo tempo, é praeexistentia e praeintelligentia, pois está antes e acima de tudo como sua condição de possibilidade.

98. O modelo do círculo ordenado da Trindade é a tríade neoplatônica, que M. Vitorino traduz por status-progressio-regressus.

99. O Uno no seu status de precedência universal é implicação e poder de ser, viver e pensar, e por isso a progressio é a explicitação, forma e aparecimento do primeiro no segundo sem abandonar a unidade.

100. Por essa saída, o Uno é progressio do ser e da vida, que no seu movimento infinito envolve todas as coisas.

101. A terceira fase do processo trinitário é o regressus ou a religação da explicitação manifestativa ao Começo e ao Ser Paternal.

102. À descida da Vida a partir do Uno contrapõe-se, sem subordinação de essência, a ascensio, a conversio, a reversio ou o recursus da Sapiência ou Inteligência ao Uno.

103. Se o Pai é oculto, encoberto, inacessível em si mesmo, sem forma, o que dele procede é forma, aparecimento, manifestação e expressão, em que o praeprincipium, o Pai, o Começo se vê a si mesmo.

104. A forma como modo de revelação de algo oculto é idêntica à Palavra, e por isso no Filho exprime-se Deus como na sua palavra própria, enquanto no Pai a palavra está oculta e silenciosa.

105. Sendo expressão, a Palavra é luz (lumen Patris), e desse modo Palavra e Luz são fenômenos da diferença que regressam à sua fonte, onde comungam e diferem.

106. A igualdade essencial inclui diferenciação interna ou geração e regresso à Origem, sem que alguma vez o diferir destrua a identidade divina.

107. Por isso, o diferir trinitário é circularis motus, triplex unitas, unalis trinitas.

108. A continuação da geração interna da Palavra como explicitação do silêncio do Pai é a criação do mundo pela palavra, pois o Logos tem a capacidade de pôr o diferente, criando ao falar, e o mundo é a exteriorização do diálogo intradivino.

109. Em Santo Agostinho, a criação é uma original, gratuita e absoluta posição da diferença e constitui o centro das Confissões, onde se torna visível como a explicitação, a geração, o desenvolvimento do mundo a partir do Uno são ambíguos e não traduzem com rigor a realidade nova, livre e não-necessária da criação.

110. Criar é deixar começar o ser temporal e novo a partir de um Começo Absoluto, que permanece em si e penetra no ser criado, numa relação de paradigma e de imagem, de transcendência e de imanência, de identidade e de diferença.

111. Quando no Gênesis, 1, 1 se escreve que no princípio criou Deus o céu e a terra e em João, 1, 1 que no princípio era o Verbo, para Agostinho é necessário esclarecer que sentido novo tem aqui a palavra arkhé ou principium, visto ser um termo fundamental da filosofia grega.

112. A relação entre princípio e principiado no Neoplatonismo está patente na processão do nous a partir do Uno ou da alma do mundo a partir do nous.

113. Em Agostinho, a verdade como principium só se pode encontrar no homem interior, intus in domicilio cogitationis, onde o pensamento é falado, é verbum cordis, e a palavra é a visão articulada da verdade que reenvia para a sua Origem.

114. Interrogar-se é interrogar o principium divino no homem, e por isso é dialógica a iluminação agostiniana.

115. Porque todo ente foi posto na sua diferença pela Palavra criadora, todo ente fala, remetendo para o seu princípio.

116. A palavra exterior prolonga a palavra interior, como a palavra das coisas exterioriza a Palavra Absoluta que lhes é imanente.

117. O mundo como texto tem caráter hínico, que o homem, louvando, percorre até à Origem, que, ao dizer o mundo, o faz sem necessidade de qualquer matéria ou tempo preexistentes.

118. O Principium é o Criador, que é nous e causa universal de todo ente, é pensamento e palavra, distintos dos seres falados e das palavras temporais que nos saem da boca.

119. O trânsito do Começo ou Princípio para o começado ou principiado é um salto livre e espontâneo que determina a diferença do ser temporal.

120. A relação entre o ato interno de falar e de criar, que permanece como stabilis veritas, semper stans aeternitas, e a exteriorização temporal desse ato é expressa pela palavra preceder, que designa a ação do fundamento, uno em si e permanente, sobre toda a explicitação do texto do mundo no tempo, que, por seu lado, responde, reenviando para a sua Origem.

121. A experiência da temporalidade do ente através da temporalidade interna do pensamento, que é reflexo da Verdade Absoluta, ascende à arkhé ou Principium intemporal, termo último da reflexão sobre o texto do mundo.

122. Esse texto tem uma estrutura matemática, pois as ideias, que já não são paradigmas exteriores ao Demiurgo mas objetos constituintes internos e momentos articuladores do Espírito, que nelas é a plenitude do ser, na sequência do pensamento plotiniano, são números essenciais com unidade e pluralidade que, pelo ato criador, se exteriorizam no mundo sensível.

123. As ideias são pensadas em Quaestio de Ideis como formas originárias (principales formae), projetos do mundo no pensamento divino, palavras inteligíveis ou expressões (rationes tamquam intelligibiles locutiones), pelas quais Deus se conhece a si mesmo e o mundo e é começo absoluto e livre do mesmo mundo, que pela similitudo dissimilis é regresso à Origem.

124. O Princípio ou Começo é identidade de pensamento, palavra e visão, e por isso o mundo não é só inteligível mas é palavra pronunciada e exteriorizada no tempo e imagem-produto do Ver Divino, cujo poder criador se pode soletrar na atividade artística do homo artifex como sugere o capítulo V do livro XI das Confissões.

125. A criação ou posição absoluta de diferença continua na concepção de mundo como teofania da Estética Medieval com traços claros do paradigma neoplatônico.

126. O mundo ou o ser em geral é aparecimento de Deus, que não aparece, ou aparecimento da Origem no outro de si mesma ou enquanto Outro, é trânsito da Negatividade Absoluta (nihil omnium) para os seres determinados e positivamente cognoscíveis ou, na síntese lapidar de J. Escoto Eriúgena, é aparição do que não aparece, manifestação do oculto, afirmação do negado, definição do Infinito, circunscrição do incircunscrito.

127. Na teofania como permanência, êxodo e regresso está o percurso dialético da imagem.

128. O círculo icônico paradigmático modela também o pensamento de Mestre Eckhart, cujo núcleo é formado pela imanência e transcendência do Uno, que está em tudo e, ao mesmo tempo, acima de tudo, age sobre o universo dos seres que dele dependem e, contudo, permanece intocável na sua eminência autárquica.

129. Daí a tensão dialética da identidade e da diferença em toda a realidade, que é imagem (similitudo dissimilis) e, como tal, afirmação e negação coniunctim.

130. O ser finito, que é differentia sub uno, é distinto de todos os outros e do Outro por ser criado, limitado, numericamente separado, radicalmente múltiplo e não poder estar em todos os outros com que se relaciona.

131. Se o finito é distinto por natureza, Deus é, como Unidade infinita e Identidade absoluta, indistinto (indistinctum quoddam), pois para Ele a unidade é a indistinção (ei unum idem est quod indistinctum) sem limites, sem alteridade (in Deo non est aliud), sem número, embora fonte de todo o número.

132. Nessa perspectiva, o mistério da Trindade situa-se no íntimo da indistinção, para além dos números e das diferenças feridos de limitação.

133. Essa indistinção é, portanto, única e ímpar, e por ela se distingue Deus de todos os seres (Deus distinctissimus ab omnibus).

134. Todos os seres-imagem, que são differentia sub uno, remetem para essa indistinção divina, que é negação das negações que dividem e multiplicam o finito, é o nihil omnium enquanto exclusão da negatividade, da diferença ou alteridade finitas.

135. Porém, a indistinção que exclui é, por outro lado, mais íntima aos seres do que eles mesmos, como escreveu S. Agostinho nas Confissões (III, 6), e por isso os inclui.

136. A indistinção é unidade paradoxal do intimum omnium, imanente a tudo sem em nada se dissolver, e do mais alto expoente do exterior omni re sem se excluir dualisticamente da realidade.

137. Essa tensão dialética exprimiu-a S. Boaventura ao escrever que Deus está em todas as coisas sem nelas se incluir e fora de todas as coisas sem delas se excluir (intra omnia, non inclusum, extra omnia, non exclusum).

138. Segundo o macromodelo da luz, concebeu-se um Zeus que tudo vê, identificou-se pensar e ser, descreveu-se a physis como um fogo, interpretou-se o Bem como um Sol que está para além da essência, afirmou-se o Pensamento do Pensamento e o nous como phos, imaginou-se o Uno sol e luz o nous por ele gerado, localizou-se na eclosão do pensamento o advento de uma iluminação dialógica ou a forma autônoma do lumen intellectus, que é participatio quaedam infiniti, forjou-se a polimorfia do Iluminismo e gizou-se a clareira existencial.

139. Nesse percurso de milênios da metáfora da luz, atribuiu Aristóteles ao seu Pensamento do Pensamento a reflexão absoluta sobre si mesmo, como a realização suprema do ser e da vida, capaz de atrair o mundo mas não de o pensar, dada a autossuficiência da reflexão absoluta que excluía de si a imperfeição da alteridade.

140. Porém, a visão reflexiva absoluta e exclusiva de si mesmo só acolheu a alteridade por iniciativa de intérpretes e sucessores de Platão e da concepção estoica de um theos theoron (Deus videns), que foram bem recebidos pelo pensamento cristão com testemunha, por exemplo, a síntese de Nicolau de Cusa sob influência direta de J. Escoto Eriúgena: Deus (theos) ab hoc dicitur, quia omnia intuetur.

141. A visão ou reflexão absoluta tornou-se, desse modo, para o Ser Supremo, não só espelho translúcido de si mesmo mas de toda a alteridade inteligível, tornando-se convertíveis o pensar, o ver e o especular.

142. Já se anotou como em Plotino o Uno, ao relacionar-se consigo para se pensar, gerou o nous, em cujo olhar o Uno se vê.

143. O modelo do círculo triádico subjacente à visão de si mesmo foi explorado pela especulação de Proclo, em que o ser do espírito se pensa a si mesmo na unidade dos diferentes relacionados entre si por mútuo espelhamento, conhece em si toda a plenitude inteligível e regressa à Unidade, cuja transcendência precede o pensar, o ver e o especular.

144. Por influência cristã, a diferença trinitária deixou de ser imperfeição ontológica, e a geração e a processão na Unidade plural de Deus são necessárias mas distintas da criação enquanto posição livre de diferenças.

145. A complicatio, de origem neoplatônica, é a plenitude do Uno enquanto fonte da explicitação trinitária e raiz livre do mundo da criação.

146. Daí, na complicatio há identidade entre visão absoluta, reflexão absoluta, intuição e concepção plenas, palavra criadora e liberdade.

147. J. Escoto Eriúgena, lido por Nicolau de Cusa, concebeu a criação a partir do olhar com maior insistência do que S. Agostinho.

148. Trata-se, portanto, de um olhar absoluto, criador dos seres, que são imagens teofânicas, porque tal olhar gera a Palavra ou a Sabedoria e, ao mesmo tempo, as Causas primordiais de tudo, é o fundar eterno e o ser das coisas em Deus, e nesse olhar se constituem todas as ideias.

149. No olhar gerador de ideias e de palavras, Deus fez-se a si mesmo (Deus igitur se ipsum fecit), no sentido de uma autoexplicitação da Essência de Deus, em que J. Escoto Eriúgena não distingue geração de criação.

150. Na tradição do ser como olhar, que, ao ver-se, vê especulativamente toda a realidade, e numa realização-limite da ideia aristotélica de que só o olhar incolor vê todas as cores, o De Visione Dei tem de ser lido no duplo sentido de genitivo subjetivo e objetivo.

151. No primeiro sentido, o ver é absoluto, infinito, reflexivo e envolvente, abarcando tudo e todos, permanente na mutabilidade das coisas vistas, criador, enquanto complicatio e explicatio, dos seres-imagem, força complicativa e explicativa que une e separa, palavra que é gerar e conceber, falar e criar.

152. Ao contrário da Unidade de Proclo, a unidade do Olhar Absoluto ou da Visão de Deus, no sentido de genitivo subjetivo, não exclui o múltiplo mas desenvolve projetos de mundo como explicitações do Ver Absoluto, que relativamente ao mundo é Liberdade.

153. No sentido do genitivo objetivo, o De Visione Dei é o ver finito e múltiplo, a contração limitativa e singularizada do Ver Absoluto, sempre presa do ângulo parcial de uma perspectiva e, portanto, conjectural e mutável.

154. A explicatio enquanto participação da pureza e simplicidade da complicatio é um ver plural, que é ser visto pelo mesmo Olhar envolvente, é um olhar singular e coletivo que jamais pode fugir à incidentia do Ver Absoluto.

155. O Ver invisível do Absoluto manifesta-se nas imagens teofânicas e, sobretudo, nos olhares finitos dos homens, que acende, criando.

156. O Ver Absoluto, ao fundar a visão de si no ver criado, é por complicatio o próprio ser-visto pelo olhar do outro, e se, uma vez fixado na pintura, parece mudar com as nossas mudanças e seguir-nos como sombra, nós é que somos as sombras vivas e as verdades mudadas e agitadas pelo desejo, enquanto Deus é a coincidência da sombra e da verdade, da imagem e do paradigma, como ensina o De Visione Dei.

157. O encontro desses dois olhares no duplo sentido do genitivo objetivo e subjetivo é relação dialógica imagem-paradigma, pintura-pintor, livro-autor, espelho conjectural-espelho do Olhar Absoluto, iluminação-comunicação vinda do mais fundo da Luz, que é muro e noite.

158. Desenraizado da tradição neoplatônica e do legado teológico cristão, Nicolau de Cusa torna-se presa indefesa de uma redução apressada à Metafísica da Subjetividade Moderna em que a razão, demitindo-se de transcender a própria Metafísica, seculariza a diferença da criação e o diferir trinitário e termina na produção sartriana do olhar da objetivação total só possível no Niilismo europeu.

159. Pensando após a distinção entre filosofia e teologia defendida por Tomás de Aquino e a teologia mística de Mestre Eckhart, Nicolau de Cusa constrói uma filosofia na Teologia, em que o modelo de razão é extático, circular e dialético e sempre aberto sobre o mistério do Inefável e do Indizível, sem privar a identidade da diferença, como foi o fascínio de G. Bruno na Cosmologia e na Teologia, sem professar uma identidade absoluta como o Bruno de F. W. J. Schelling, sem confinar a diferença, a negação e a identidade apenas à esfera hermética da razão como Hegel ou erguer o não-idêntico a termo definitivo da Dialética como T. W. Adorno.

160. Os modelos da Modernidade, pela sua excessiva carga egocêntrica, tornaram-se incapazes de pensar o outro, que esteve no oriente do percurso de Nicolau de Cusa e ressurgir hoje nas experiências do ser, da intersubjetividade, do desejo, do diálogo e do encontro.

161. Para além do significado incontestável das investigações sobre os modos de presença do Platonismo na Filosofia Moderna e, de modo especial, no Idealismo Alemão, é inegável já nas lições de Berlim (1841-42) de Schelling e na filosofia pós-idealista a pergunta pela experiência que o pensamento faz da sua própria raiz e fundamento, isto é, do que absolutamente o precede e jamais se converte em sequência objetivável.

162. Filosofar é procurar na própria experiência pensante as suas condições de possibilidade, numa ida ou regresso ao que deixa ser o homem e o seu pensamento, ao que chega até nós antes de pensarmos tematicamente.

163. Assim, a Fenomenologia de Husserl, a compreensão e a rememoração do ser na história do seu desvelamento de M. Heidegger são teorias da experiência que o pensamento sofre e faz da própria arkhé, inesgotável nas suas objetivações, não-dita nos seus textos, ausente na atividade hermética e na tecnicidade universal, porque a sua precedência, que subjaz ao desejo, é traça de mistério e fonte de fulgurações paradigmáticas e não construção lúdica de uma imanência circular ou de um eterno retorno que, na sua horizontalidade, destroem a transcendência do que o modelo da tríade circular e dialética dizia, silenciando.

164. Pretendeu esse prefácio realizar o círculo da compreensão, evocando na latência secular de uma obra a sua virtus histórica e reservando-lhe lugar na comunidade histórica do pensamento.