ALLEN, Michael J. B. Plato’s third eye: studies in Marsilio Ficino’s metaphysics and its sources. Aldershot, Hampshire ; Brookfield, Vt: Variorum, 1995.

O Desaparecimento do Anjo na Hierarquia Universal de Ficino

• Foi Paul O. Kristeller quem primeiro estabeleceu a importância da modificação ficiniana da ontologia plotiniana; ao basear seu sistema em cinco esferas do ser, Ficino chamou automaticamente a atenção para o terceiro termo da série, a alma.

  • O autor concentra-se em outra consequência dessa modificação, que o próprio Kristeller não tratou diretamente, mas que é de interesse assinalado: a tese é que a teoria ficiniana das cinco substâncias constitui um estágio notável no desaparecimento do anjo da hierarquia universal.
  • O percurso pretendido é, primeiro, discutir a ideia de anjo que Ficino herdou de fontes bíblicas e medievais e seu emprego dessa ideia em certas provas ontológicas; depois, mostrar como Ficino tentou encaixar o anjo cristão no sistema quase plotiniano descrito por Kristeller e como essa tentativa produziu uma série de inconsistências; por fim, voltar-se à relação entre o anjo e a alma, já que é a alma que recebe ênfase primária no sistema ficiniano, e argumentar que é a alma em particular que assumiu as funções e poderes peculiares do anjo.
  • Ao concentrar-se nesse resultado fascinante, ainda que inesperado, da modificação ficiniana do sistema plotiniano, espera-se complementar a análise de Kristeller.
• Ficino derivou a ideia do anjo de três fontes: primeiro, ela lhe chegou como artigo de fé testemunhado nas Escrituras e sancionado pelo próprio Cristo, e não há dúvida de que Ficino a honrava de todos os pontos de vista exceto o estritamente filosófico, jamais tendo considerado a negação saduceia da existência dos anjos senão ímpia.
• A segunda autoridade de Ficino foi o pseudo-Dionísio, cujo livro Sobre a Hierarquia Celeste fixou para as gerações posteriores de cristãos as fileiras dos anjos e a ordem de sua precedência, havendo três hierarquias contendo cada uma três coros: Serafins, Querubins e Tronos; Dominações, Virtudes e Potestades; Principados, Arcanjos e Anjos.

  • Dionísio fez mais que determinar o número exato das ordens angelicais: foi o primeiro pensador a conceber os anjos como parte integrante de um universo hierárquico.
  • Embora seu sistema não fosse tanto uma filosofia quanto uma visão que se valia da filosofia em busca de apoio, a concepção dionisiana dos anjos foi importante para os teólogos racionalistas subsequentes que desejavam filosofar sobre o que originalmente era matéria inteiramente teológica.
  • Sua visão especulativa repousa em dois postulados fundamentais: primeiro, Deus é o Ser absolutamente transcendente que criou todas as coisas por um ato de vontade, resultando que todas as coisas, incluindo os anjos, são seres contingentes, pois não há razão necessária para sua existência além da vontade divina; segundo, apesar da contingência de todas as coisas, a criação é manifestação da bondade de Deus e portanto de sua unidade.
  • O sistema dionisiano insiste, accordingly, em dois aspectos contrastantes do mundo criado: todas as coisas se relacionam diretamente a Deus e são essencialmente independentes entre si; mas, para que o mundo manifeste ordem, deve haver relações hierárquicas fixas, embora contingentes, entre todas as coisas.
• Para estabelecer uma base filosófica para sua hierarquia, Dionísio voltou-se ao neoplatonismo, o primeiro sistema a conceber a estrutura do ser como hierarquia contínua.

  • Os neoplatônicos dividiam o ser em quatro, cinco ou seis esferas abrangentes que emanavam em sequência necessária umas das outras, e concebiam a dependência do inferior em relação ao superior como parte necessária da relação entre os diferentes níveis do ser.
  • Ao adaptar esse sistema ao cristianismo, Dionísio teve de abandonar as esferas ontológicas e substituí-las pelas hostes de indivíduos e espécies criados diretamente pelo Deus do Gênesis a partir da plenitude de sua bondade.
  • Mas, como todas as coisas são criadas diretamente por Deus e a Ele se relacionam diretamente, não podem diferir em espécie, apenas em grau: a caixa chinesa de Plotino foi substituída pela escada de Jacó.
  • Enquanto no sistema de Plotino cada esfera ontológica abrangia necessariamente a posterior a ela e era abrangida pela anterior, na visão de Dionísio há apenas uma esfera de ser criado fora de Deus, a saber, o ser contingente, mas ela é preenchida pelos vários indivíduos e espécies relacionados entre si em graus variados de excelência.
• As consequências de basear a hierarquia universal no grau e não na espécie são imensas: cada grau tem uma integridade e importância individuais que não são subsumidas pelos graus acima dele, e assim há inúmeras gradações que refletem a variedade e a riqueza do mundo.

  • Por outro lado, algum esquema tem de ser estabelecido para determinar a relação entre os graus variáveis, a fim de dar conta da continuidade visível do mundo; esse esquema seria baseado pelos escolásticos no conceito de mediação, e foi na elaboração deste e de conceitos correlatos que a ideia do anjo se valeu da filosofia em busca de apoio, constituindo a terceira fonte de Ficino.
• Uma das questões mais controvertidas na escolástica diz respeito à natureza do anjo: no século XIII os teólogos ortodoxos concordaram que os anjos foram criados tanto no tempo, e não antes do tempo, quanto ao mesmo tempo que o mundo material; accordingly, contrariamente à opinião de Plotino e Proclo, o anjo não teve parte na criação da alma humana, mas compartilhou com a alma o estado de contingência.

  • Um dos problemas era como definir esse estado de contingência: como se sustentava que os anjos são inteligências não destinadas a se unir a um corpo, exceto em missões particulares junto aos homens, o estado de contingência nada tem a ver com o corpo.
  • Boaventura argumentara que a contingência do anjo resulta de ele ser composto de forma e matéria incorpórea; mas São Tomás discordou, sustentando que os anjos não são de modo algum compostos hilemorficamente, mas são formas subsistentes desprovidas de matéria incorpórea, do que se segue, de modo algo inconveniente, que cada anjo tem de ser uma espécie separada, havendo tantas espécies quantos anjos, conclusão que os escolásticos franciscanos evitavam.
  • Enquanto seus oponentes mantinham que a composição hilemórfica dos anjos os impede de ser ato puro, que é só Deus, e assim assegura sua contingência, São Tomás foi forçado a recorrer à distinção mais fundamental entre essência e existência para assegurá-la, sendo Deus o único ser cuja essência é existir.
• Além da contingência do ser do anjo, a escolástica também considerou a posição ocupada pelo anjo no esquema universal, isto é, voltou-se ao conceito de grau e à conexão entre os graus.

  • Cada objeto tem um grau definido de perfeição, e podemos discernir as ordens ascendentes das substâncias inorgânicas através das plantas e dos animais até o homem e até a atualidade infinita de Deus.
  • Mas, argumentou Aquino, há uma lacuna na hierarquia: a alma humana é criada, finita e encarnada, enquanto Deus é incriado, infinito e espírito puro; deve haver, portanto, espécies intermediárias que são criadas, finitas, mas totalmente espirituais, formas desencarnadas, e estas são os anjos.
  • Como Deus é simplicidade absoluta, os anjos são múltiplos como a alma mas ainda totalmente espirituais; o argumento depende do princípio de que deve haver um termo médio para mediar entre os extremos e de que essa mediação é o que assegura a unidade do universo criado e sua continuidade.
  • A negação de Scotus, com base em razões boaventurianas, de que os anjos sejam simples, tende, porém, a minar o sentido da distintividade dos anjos e portanto de sua importância como mediadores.
• A escolástica também tinha várias observações a fazer sobre o conhecimento angélico: Aquino estabeleceu uma distinção absoluta entre a inteligência humana, que deve lidar com essências materiais, e a inteligência angélica, que lida apenas com universais imateriais.

  • O homem precisa de duas inteligências: uma passiva para entender, uma ativa para “essencializar”, isto é, tornar compreensível, o objeto material percebido pelos sentidos; o anjo, em contraste, só precisa da inteligência passiva, porque Deus implantou nele todas as espécies inteligíveis na criação, e não precisa raciocinar.
  • Scotus, por outro lado, ao argumentar que tanto a inteligência angélica quanto a humana lidam com o ser tanto particular quanto geral e não apenas com a essência, minou a distinção nítida de Aquino entre os dois tipos de inteligência; como o homem, o anjo precisa de uma inteligência ativa e pode raciocinar.
  • Embora Scotus concordasse que o anjo recebera todas as espécies inteligíveis na criação e que não podia introduzir novos pensamentos ou imagens em nós, recusou-se a aceitar a tese de Aquino de que podia auxiliar e fortalecer nossa inteligência; as visões de Scotus, de fato, antecipam um ataque radical à distintividade do anjo.
• Mesmo dessas breves observações vê-se que Ficino herdou um conceito que era visionário em origem, mas que adquirira considerável apoio filosófico da escolástica; Ficino fez uso dessa ideia medieval do anjo em vários contextos teológicos, e em particular quando desejava ilustrar ou substanciar duas “provas” ontológicas.
• A primeira concerne à existência de Deus: Ficino argumenta que, se não houvesse suma bondade, mas uma ascensão de bem em bem sem fim, o corpo seria distinguido da suma bondade por um intervalo infinito, e a alma também por um intervalo infinito, e um infinito não é maior nem menor que outro.

  • Consequentemente, a alma não estaria mais próxima nem mais congruente à bondade que o corpo, ou seja, não seria melhor, e o anjo não seria melhor que a alma.
  • Trata-se de argumento para a existência de Deus como suma bondade, mas que repousa na premissa de que a alma difere do corpo e do anjo em virtude de sua participação em graus diferentes de bondade; o argumento depende, ademais, da suposição de que, como toda coisa criada é imperfeitamente boa, deve existir algo incriado que é perfeitamente bom, a saber, Deus.
  • Na argumentação de Ficino, o anjo é usado apenas como ilustração: é uma instância somente, embora a mais alta, das instâncias que ele poderia ter selecionado na multidão de bondades limitadas da hierarquia cósmica.
• De novo, Ficino argumenta que, como o anjo não é inteiramente simples, mas tem um número, e como acima do número deve haver a unidade, sendo a unidade a origem de todo número e não necessitando de união, enquanto a pluralidade por sua própria natureza necessita de união, acima do anjo existe necessariamente algo outro que não só é imóvel mas inteiramente uno e simples: este é Deus.

  • Aqui o anjo não é usado para ilustrar, mas para substanciar a prova em virtude de sua característica distintiva específica, em terminologia escolástica sua differentia, a saber, sua pluralidade; porém, a pluralidade não é só a differentia do anjo, é algo que distingue todas as coisas do uno.
  • A prova depende de duas suposições: que o anjo é o primeiro na série das coisas contingentes a manifestar pluralidade, e que a existência de pluralidades pressupõe a existência da unidade.
• Em outros lugares Ficino usa o anjo para “provar” a existência necessária da alma: argumenta que há um espírito imaterial, racional e imortal, como o dos anjos, e um espírito conexo, irracional e mortal, como a alma dos brutos, e que essas coisas estão demasiado afastadas entre si, donde deve haver um termo intermediário, a saber, a alma conexa, racional e imortal.

  • Essa prova pressupõe tanto a natureza dos anjos, que alhures são provados existir por causa da existência da alma, quanto o princípio de mediação.
  • Mas em outro argumento para a existência da alma Ficino usa termos naturais no contexto, que indicam contudo uma tendência simplificadora em ação: Deus e corpo são os extremos na natureza e são inteiramente diferentes; o anjo não os une porque está inteiramente voltado a Deus e não se ocupa do corpo; também a qualidade não conecta os extremos porque se inclina ao corpo e abandona as coisas superiores.
  • Até aqui todos são extremos, e as coisas superiores e inferiores fogem umas das outras porque lhes falta o vínculo adequado; mas aquela terceira essência inserida, a saber, a alma, é tal que se apega às coisas superiores mas não abandona as inferiores, e assim os seres superiores e inferiores são reunidos.
  • De novo o argumento depende do princípio de mediação, mas anjo e qualidade são atraídos para os extremos polares de Deus e do corpo.
• Nesse ponto, porém, o autor quer apenas assinalar que cada uma das provas de Ficino é tradicional, derivada diretamente da escolástica e dependente de duas suposições básicas: uma, que a criação é graduada; outra, que, com base nessa primeira suposição, pode-se argumentar não só da existência de um ser criado cujas bondades são conhecidas para outro ser criado, mas da existência do mais alto ser criado, o anjo, para a existência necessária do ser incriado, Deus.

  • Essa última suposição sempre foi controvertida, pois minava a transcendência completa e a inefabilidade da divindade e pressupunha um uso unívoco ou no máximo analógico dos termos sobre a criação e o criador, pressuposição que Scotus e muitos outros se recusaram a fazer.
  • Não obstante, é no contexto dessas provas específicas da existência de Deus e da alma que o conceito de anjo funciona mais eficazmente no sistema de Ficino; as falhas nas provas são comuns à escolástica, não são apenas de Ficino.
  • Em suma, Ficino usa argumentos filosóficos sobre o anjo por razões predominantemente apologéticas e em particular para argumentar as conexões existentes entre a alma e Deus.
• Não obstante, a preocupação primária de Ficino não era com provas individuais mas com a articulação de um sistema metafísico abrangente; todo o impulso de seu pensamento estritamente sistemático dirige-se contra o postulado fundamental do cristianismo, de que Deus é inefavelmente transcendente, isto é, além da compreensão metafísica, e de que o mundo é contingente à sua vontade, isto é, não tem relação necessária com a realidade última.

  • Para articular sua metafísica, Ficino voltou-se não a São Tomás e à tradição aristotélica, mas a Plotino, porque o neoplatonismo parecia oferecer-lhe melhor relato do ser que Aristóteles.
  • Dionísio também usara Plotino, mas só porque o sentido plotiniano de hierarquia era algo que apelava à sua visão da realidade, não porque pudesse adotar o próprio sistema ontológico plotiniano.
  • Isso tem relação com o problema do conceito de anjo, pois Dionísio e Plotino são os dois pensadores para quem esse conceito é de importância crucial, embora, é claro, o termo “anjo” nunca seja usado por Plotino.
• Em seu sistema, nous significa, entre outras coisas, mente ou inteligência; teólogos cristãos como Dionísio foram responsáveis por sua transformação no anjo bíblico, já que o conceito plotiniano de mente não é perturbado pela suposição cristã do abismo absoluto entre Deus, de um lado, e o anjo e todas as coisas criadas, de outro.

  • Enquanto Dionísio nos oferece o mais compelling relato imaginativo do anjo, Plotino nos oferece o relato mais verdadeiramente filosófico, que nos dá razões necessárias de espécie mais substancial que as de São Tomás, por exemplo, porque se baseia na suposição de que o absoluto e o contingente estão logicamente relacionados de um modo que o Doutor Angélico não podia admitir.
  • Ficino aproxima-se de Plotino à luz do anjo dionisiano e de sua extensão escolástica; mas é precisamente em sua tentativa de reconciliar os dois que o conceito de anjo é enfraquecido, ironicamente, dada a eminência do anjo em Plotino e em Dionísio.
• Os primeiros livros da Teologia Platônica de Ficino propõem a teoria de que o ser se divide em cinco esferas homogêneas: Deus, anjo, alma, qualidade, corpo.

  • É essa teoria, argumentou convincentemente Kristeller, que representa o pensamento mais avançado de Ficino em ontologia, pois é modificação inteiramente consciente de Plotino e é alcançada em vários estágios: Ficino evidentemente começa com a teoria plotiniana das hipóstases e a transforma gradualmente omitindo alguns elementos.
  • Plotino oscila entre quatro, cinco e seis hipóstases: a hexade completa é o uno, a mente, a alma, a sensação, a natureza, o corpo; a oscilação de Plotino reflete-se no comentário de Ficino ao Banquete, que tem a hexade completa, tem a pentade Deus, mente, alma, natureza, matéria, onde a sensação foi omitida e a matéria substituiu o corpo, e tem também o esquema predominante em Plotino, a tetrade Deus, mente, alma, corpo, onde tanto a sensação quanto a natureza foram omitidas.
• Como os filósofos cristãos haviam identificado a mente neoplatônica com o anjo, embora isso significasse aproximar uma concepção singular de uma concepção plural, pois Plotino só muito ocasionalmente usa o plural noes, a única inovação óbvia de Ficino concerne ao intervalo entre alma e corpo.

  • No esquema pentádico a que finalmente chegou, abandonou tanto a sensação quanto a natureza e as substituiu por outra hipóstase que não aparece entre as hipóstases de Plotino nem em qualquer das séries do comentário ao Banquete, a saber, a qualidade.
  • Accordingly, Kristeller sugere que deve haver dois níveis no pensamento de Ficino sobre a matéria: um nível tradicional mais antigo, em que Ficino adotava os esquemas plotinianos originais e que deixa traços no comentário ao Banquete, nos livros posteriores da Teologia Platônica e em outras obras tardias onde só incidentalmente se faz referência a vários elementos da teoria; e um nível mais original, que obviamente representa o pensamento mais profundo de Ficino sobre o assunto e que é consistente e deliberadamente mantido na seção inicial da Teologia Platônica e indicado em algumas outras passagens estreitamente ligadas à seção inicial.
• Kristeller prossegue argumentando que a razão da transformação ficiniana do sistema plotiniano não pode ser meramente o desejo de introduzir a qualidade, pois o próprio Plotino já introduzira a qualidade como grau entre corpo e alma, embora não a considerasse uma das hipóstases ontológicas.

  • Assim, Ficino deve ter sido levado a adotar sua própria série de cinco hipóstases porque queria apresentar a alma como o termo médio do universo; a razão é manifesta, diz Kristeller: uma série de cinco graus tem um elemento central equidistante de ambos os extremos, e enquanto a sensação e a natureza de Plotino ainda estão estreitamente ligadas à alma, a qualidade está claramente separada dela e pode portanto constituir, junto com o corpo, a metade inferior do universo.
• Kristeller continua com a observação-chave de que a transformação da série das cinco substâncias e a introdução da qualidade foram aparentemente causadas pelo interesse de Ficino numa construção simétrica do mundo, fundada na alma; accordingly, mesmo não sendo o ponto de partida nem a base da filosofia de Ficino, o esquema das cinco hipóstases é um resultado impressionante e visível da especulação, porque o esquema e a posição central da alma nele derivam do mesmo impulso filosófico.

  • Mas, como Kristeller faz questão de assinalar, foi a necessidade de enfatizar a alma que veio primeiro: o esquema das cinco substâncias pressupõe a posição central da alma e foi construído por Ficino com o propósito de fazer a alma aparecer como o centro exato de uma hierarquia ontológica abrangente.
  • Ademais, o esquema é notável não só por sua simetria mas por sua simplicidade: os dois graus inteligíveis são equilibrados por dois graus corpóreos, enquanto a alma ocupa o centro e faz a conexão entre as duas metades contrastantes da realidade.
• É digno de nota que Kristeller conclua falando das “duas metades contrastantes da realidade”, pois isso sugere que não se está realmente lidando com uma pentade.

  • A transformação ficiniana do sistema plotiniano faz mais que sublinhar a importância da alma como termo médio: enfraquece efetivamente os graus dois e quatro, isto é, anjo e qualidade, polarizando todo o esquema em superior e inferior, com a alma como meio.
  • Ficino fala consistentemente em termos de alto, baixo e meio de modo a minar nosso sentido das inúmeras gradações na escada da pedra ao céu, dizendo que se deve incluir tudo em cinco graus, pondo Deus e o anjo no alto da natureza, corpo e qualidade embaixo, mas a alma no meio entre os de cima e os de baixo.
  • A alma é o que corretamente chamamos de terceira e média essência, como fazem os platônicos, pois é o meio de todas as coisas e terceira de ambos os pontos de vista: descendo de Deus, encontra-se no terceiro degrau da descida, e também no terceiro degrau da subida, se se ascende acima do corpo.
  • Aqui Ficino sustenta que o anjo é atraído exclusivamente para cima e a qualidade para baixo, mas no evento parte do anjo é também absorvida pela alma; a passagem sugere que, em vez da multidão dionisiana de gradações e do sistema plotiniano mais simples de graus abrangentes cada um encerrado no outro, temos duas “metades” da realidade, a inteligível e a corpórea, e entre elas a alma racional, isto é, uma série triádica e não pentádica.
• Antes de considerar as implicações disso para a relação entre o anjo e a alma, convém voltar primeiro à relação entre o anjo no novo esquema de Ficino e a mente plotiniana que ele substituiu na filosofia cristã.

  • A substituição só fora possível originalmente porque as próprias séries plotinianas foram abandonadas; a tentativa de Ficino de acomodar as duas em sua própria modificação de Plotino não teve êxito por razão que se revelou muito semelhante.
  • Nas seções iniciais da Teologia Platônica, Ficino definiu o anjo como “a esfera das inteligências puras”: é definição plotiniana que designa uma esfera ontológica unitária, a saber, a esfera da inteligência pura, mas é também definição lançada na forma plural, “inteligências”.
  • Plotino podia passar facilmente das manifestações plurais de algo ao fato de sua unidade essencial porque habitualmente pensava em termos de emanação e retorno, fluindo para fora e fluindo de volta numa transformação contínua e ininterrupta de um em muitos e de muitos em um.
  • Mas, como nota Kristeller, Ficino pensava os anjos como inteligências particulares, isto é, em termos de um anjo, no singular, e de anjos, no plural, e não da mente de Plotino; a concepção plural vem da tradição bíblica e dionisiana das miríades de miríades em suas classes fixas e diversas que sobem e descem a escada do sonho de Jacó, tradição com que Ficino teria tido de romper inteiramente se quisesse conseguir acomodar o anjo à mente plotiniana.
• O que acontece é que, ao incorporar o sistema plotiniano para enfatizar a alma, Ficino teve de confrontar os atributos universais da segunda hipóstase plotiniana; mas estes tiveram de ser absorvidos no conceito cristão de Deus.

  • Consequentemente, o conceito ficiniano de Deus contém os atributos essenciais tanto do uno plotiniano quanto da mente plotiniana, e pode-se mesmo dizer que na descrição ficiniana de Deus prevalecem as feições da mente plotiniana, pois numa passagem importante Deus é definido como “aquilo que pensa a si mesmo e pensa todas as coisas em si”.
  • Alhures Ficino também aproximou a mente plotiniana da segunda pessoa da Trindade numa tentativa de reconciliar seu sistema metafísico com o dogma da consubstancialidade.
• Havia, é claro, duas alternativas complementares: ele podia ou despojar a mente plotiniana de suas características universais e ficar com o anjo dionisiano, ou eliminar a distinção entre a mente plotiniana e o uno plotiniano e ficar com Deus em sua forma unitária ou trinitária.

  • Mas o que não podia fazer, como cristão ortodoxo, era manter o sistema plotiniano, embora fosse precisamente o sistema que o atraíra em primeiro lugar e que ele queria enfatizar para explicar sua teoria da alma.
  • Quando tentou acomodar o anjo dionisiano, a concepção ortodoxa de Deus e o sistema plotiniano, foi o sistema que sofreu: a mente plotiniana nunca foi ressuscitada, o anjo dionisiano permaneceu incongruentemente ocupando a posição vaga no sistema plotiniano, mas o próprio anjo dionisiano foi enfraquecido pelas tensões criadas por sua nova posição.
  • Em suma, o anjo ficou suspenso entre duas concepções antitéticas que se minavam mutuamente, e sua validade como elemento ontológico foi seriamente prejudicada.
• Há um indicador particularmente importante desse enfraquecimento no nível ontológico: em Aquino, como se viu, os anjos são necessários porque a hierarquia do ser requer alguma entidade que preencha a categoria das formas finitas, criadas mas totalmente espirituais, que estão acima da alma mas carecem da simplicidade absoluta da divindade.

  • No primeiro livro da Teologia Platônica, Ficino também enfatizou a necessidade de o anjo possuir uma simplicidade relativa; no sistema neoplatônico, quanto mais alto na escala ontológica um ente está, mais unificado é e maior é sua simplicidade, pois se aproxima cada vez mais do ser absoluto, o uno; contrariamente, quanto mais longe do uno, maior a multiplicidade.
  • Se o absoluto é definido preeminentemente em termos de unidade, então a pluralidade será a característica distintiva de qualquer ente criado e o início da pluralidade será o primeiro estágio na descida do uno.
  • Ao definir o anjo como ser que “não é inteiramente simples mas tem um número”, Ficino recorreu à ênfase neoplatônica na descida à pluralidade: os pitagóricos chamam o corpo de multiplicidade, a qualidade de multiplicidade unificada, a alma de unidade e multiplicidade, o anjo de unidade multiplicada e, enfim, Deus de unidade.
• Essa tentativa de mediar entre unidade e multiplicidade derivou de Proclo e dos neoplatônicos antes dele; mas os estágios dois, três e quatro só podem ser significativos se o sistema postular o absoluto como o uno além do ser e postular um contínuo fluir para fora e fluir de volta à unidade absoluta sem nada que quebre a continuidade do fluxo.

  • Dados tais postulados, o anjo ocupará de fato a posição-chave: será tanto o início quanto o fim da multiplicidade, o primeiro estágio no processo emanativo do uno para os muitos e o último estágio no processo de retorno; estará no próprio ponto da criação quando o absoluto primeiro se desdobra e desce ao ser.
  • Consequentemente, será o primeiro ser, nada sendo anterior a ele, já que o uno está além da predicação do ser; ademais, cada esfera, como em Plotino, conterá todas as esferas subsequentes a ela, e assim o anjo conterá em si toda a criação.
  • Como o anjo será pensamento puro pensando a si mesmo, sendo o pensante e o pensado a primeira manifestação da multiplicidade, será a totalidade de todas as ideias das coisas existentes; na ascensão ao uno todas as coisas eventualmente retornarão a ele e nele serão absorvidas, e o anjo, como começo e fim de todo ser, será o próprio ser; mas não é assim.
• Ficino sempre defendeu a primazia do uno sobre o ser, e de fato sua célebre disputa com seu brilhante discípulo Pico della Mirandola foi sobre essa exata questão.

  • Prescindindo da controvérsia sobre a importância da primazia do uno para o sistema ficiniano, convém fazer apenas alguns pontos sobre o anjo: o cristianismo aceita a unidade de Deus, mas apenas como um de seus atributos, não sendo a unidade algo que defina a essência de Deus; antes, o ser é o que define sua essência, e todas as coisas dele derivam seu ser.
  • Isso significa que certos aspectos fundamentais da mente plotiniana foram agora absorvidos no conceito de Deus e, consequentemente, que nada depende do anjo para sua criação ou para seu retorno a Deus; mas, mais importantemente, significa que a multiplicidade deixou de ser o conceito seminal, tendo sido suplantada pelo ser.
  • O que importa num ente criado não é tanto que seja múltiplo quanto que dependa, para seu ser, da vontade do criador, isto é, que seja contingente ao ser absoluto, Deus.
  • Por outro lado, embora Deus seja uno, Deus é múltiplo na medida em que as características da mente plotiniana, isto é, o pensamento e os pensamentos, lhe são atribuídas; havendo agora Ideias na inteligência de Deus, em certo sentido Ele é tanto uno quanto múltiplo.
  • A multiplicidade em si não está mais portanto limitada às coisas criadas, pois Deus mesmo é três e um; ora, o que quer que Ficino pudesse querer fazer abstratamente com o sistema de Plotino, ele ainda era cristão.
  • Consequentemente, afastou-se do conceito de multiplicidade, embora fosse esse conceito que fornecia o único fundamento para uma teoria filosófica significativa do anjo, e em sua busca de outro conceito que fornecesse tanto coesão quanto simplicidade à sua metafísica, voltou-se antes ao conceito de mobilidade.
• No sistema plotiniano, a parte mais alta da alma, a mens, é imóvel, pois a mobilidade é introduzida pela alma, ou mais especificamente pela razão da alma, a ratio, que é faculdade abaixo da mens, a inteligência, e não é possuída pelos anjos mas é peculiarmente da alma.

  • A ratio é o primeiro e mais alto ente em que ocorre mobilidade, e seu movimento é portanto o mais excelente que há: seguindo aquela inteligência estável da alma, a mens, que imita os anjos, vem a razão móvel, peculiar à alma, que não se limita a uma só coisa, pois vagueia para cima e para baixo em movimento livre.
  • O primeiro movimento é o que se localiza na natureza peculiar da alma, não é este ou aquele movimento nem se dirige apenas para aqui ou para ali, mas é movimento comum e, como fonte do movimento, flui livremente e corre em qualquer direção com igual ímpeto.
• A mobilidade envolve necessariamente os conceitos correlatos de tempo e mutabilidade; esses conceitos são especialmente significativos para o cristianismo, com suas doutrinas da criação no tempo e de uma encarnação histórica e com sua complicada escatologia, mas são consideravelmente menos importantes para o neoplatonismo, com seu eterno processo de emanação e retorno e sua ciclicidade estática.

  • Para os neoplatônicos o conceito de alma era geral e, além das almas humanas, abrangia almas cósmicas superiores: em primeiro lugar estava a alma do mundo; depois vinham as doze almas das esferas, isto é, das oito esferas celestes e das quatro elementares; depois vinham as almas dos indivíduos dentro dessas esferas, agrupadas sob certas almas líderes, isto é, as almas das estrelas, dos homens, dos demônios e dos heróis.
  • Em todas essas almas a razão existe como princípio de movimento: nas almas superiores, livres dos impedimentos temporais do corpo humano composto, embora não de um corpo como tal, que nelas é simples e etéreo ou elementar, a razão se volta para a inteligência num tipo de movimento eterno sempre pensado como circular; mas nas almas inferiores dá origem também a movimentos não circulares, embora, idealmente, o corpo etéreo da alma humana fosse capaz de mover-se circularmente, não o fosse impedido pelo corpo elementar.
• Toda a teoria é de importância crucial no que respeita ao anjo: tendo minado a mente plotiniana ao introduzir conceitos a ela alheios, vindos do cristianismo, Ficino procede agora ao inverso, isto é, a minar o conceito de anjo cristão desenvolvendo uma nova teoria da alma, teoria derivada da elaboração plotiniana do conceito de que a alma é o princípio da mobilidade.
• Convém voltar primeiro às dificuldades que surgem de ter o anjo e a alma competindo no sistema de Ficino pela tarefa de mover as esferas: como só a alma é o princípio do movimento e o anjo é sempre imóvel, os seres que governam os movimentos das doze esferas no sistema ptolomaico devem ser almas.

  • O movimento não é, é claro, físico mas espiritual, mas é algo que só as almas podem realizar; dado isso, é logicamente impossível que os anjos, que são inteligências puras sem razão, sejam responsáveis por mover as esferas, e accordingly não podem ter função cosmológica.
  • Ficino às vezes adota essa posição, que está de acordo com suas visões sobre a alma e com sua teoria das cinco substâncias; mas outras vezes esquece que só a alma é a fonte do movimento e, como observa Maurice de Gandillac, assimila as doze almas das esferas planetárias aos nove coros angélicos.
  • Accordingly, temos agora “inteligências” governando as esferas, isto é, anjos e não almas; na Teologia Platônica Ficino efetivamente chama esses moventes planetários de “anjos” e, ao fazê-lo, alude ao relato de Aristóteles dos 47 ou 55 moventes imóveis da Metafísica.
• A confusão brota do fato de Ficino estar tentando trabalhar com definições tanto platônicas quanto aristotélicas: como a alma, para Aristóteles, é preeminentemente a forma do corpo e não apenas a forma por si, embora haja diferentes estágios no pensamento de Aristóteles sobre a matéria, a alma não é adequada para mover as esferas, e portanto o mover tem de ser atribuído a inteligências, que, diz Aristóteles, são “formas inteiramente libertas da matéria”.

  • Foram essas inteligências que os comentadores cristãos identificaram com os anjos, que são por definição inteligências puras; por outro lado, Platão, com uma concepção diferente da alma como princípio de movimento e não como forma, sugere que as esferas são movidas por almas.
  • Ao assimilar tanto almas quanto inteligências ao conceito dos nove coros angélicos, Ficino incorre em dificuldade: a teoria aristotélica concorda muito melhor com o conceito cristão de anjo do que a teoria platônica, mas Ficino é um platônico dedicado; daí sua oscilação na questão cosmológica, oscilação que não é peculiarmente sua, pois a confusão nessa matéria remonta através de Aquino aos árabes e a seu Aristóteles neoplatonizado.
• Há talvez também uma razão retórica: Ficino constantemente compara os anjos às estrelas, dizendo que, como as estrelas superiores, os anjos se convertem a Deus como o sol, ou que o anjo que sempre brilha como estrela acima da lua.

  • Parece ao autor que ele frequentemente esquece que isso é símile e passa a identificar os dois: os anjos deixam de ser como as estrelas, tornam-se elas e devem consequentemente mover-se com elas.
  • Em suma, há obviamente dois estágios no pensamento de Ficino: o estágio discutido por Gandillac e representado na Teologia Platônica, e o estágio discutido por Kristeller e representado na mesma obra; ambos os estágios testemunham a mudança de interesse de Ficino, pois dos anjos como “unidade multiplicada” ele passou, via a definição deles como “multidão imóvel”, à definição deles em termos aristotélicos como “moventes imóveis”.
  • Mas é precisamente esta última definição que eventualmente lhe permitiu formular seu próprio relato inovador da alma, ao qual se deve voltar agora, pois é responsável pelo eclipse completo do anjo.
• Como condição prévia de seu poder de impartir movimento a outras coisas, a alma tem o poder de mover a si mesma, e desse poder deriva sua posição única no esquema universal.

  • No fim do terceiro livro da Teologia Platônica, Ficino eulogiza a alma como “a verdadeira conexão de tudo no universo”, terminando: “Justamente, portanto, pode-se chamá-la: centro da natureza, meio de tudo, série do mundo, semblante de todos e nó e vínculo do mundo.”
  • A alma não só ocupa tal posição central enquanto existe no corpo, mas vai ocupá-la, como observa Kristeller, mesmo na ordem final das coisas após o cessar do movimento do mundo.
• O conceito ficiniano de alma enfraquece o conceito de anjo de dois modos fundamentais, embora antitéticos: primeiro, na medida em que Ficino enfatiza não só o papel singularmente proteico da alma mas também seu poder de reconciliar as várias esferas ontológicas e de as unir, ele faz da alma algo mais que um ente que por acaso ocupa a posição média de uma série, faz dela o centro absoluto de todas as coisas, o nó que, nas palavras de Kristeller, “torna possível a unidade do mundo e representa essa unidade em si”.

  • Mas isso significa que o sentido de uma hierarquia graduada contínua é enfraquecido, como observaram Giuseppe Anichini e Rocco Montano, pois a alma, ao manter a estrutura e a ordem do cosmos, “passa para todos”, passa, isto é, por todos os degraus da hierarquia, incluindo os degraus ocupados pelos anjos, por Deus e pelo corpo.
  • Em vez de uma série de elos numa longa cadeia hierárquica, temos antes uma vara que atravessa os elos até o próprio Deus.
• Como intermediária entre Deus e a criação, a alma agora desempenha funções criativas que se assemelham estreitamente às funções originais da mente plotiniana: enquanto “todas as coisas sob Deus são uma coisa particular em seus selves individuais”, a alma “é todas as coisas simultaneamente” e possui todos os seus poderes.

  • A ênfase de Ficino no papel copulativo da alma é afirmação de sua natureza e função presentes e de sua ratio; mas há uma desênfase correlata, questão de perspectiva: à medida que Ficino traz a alma cada vez mais nitidamente ao foco, nossa percepção do anjo se torna cada vez mais borrada; à medida que a ratio, o princípio do movimento, passa a ocupar nossa atenção, a mens recua dela.
  • Mas a consequência principal é óbvia: a alma é agora tida por mais importante que o anjo, cujas qualidades foram eclipsadas; a alma é o maior milagre da natureza, substituiu o anjo como o mensageiro cósmico que voa para cima e para baixo pela escada do mundo.
• No entanto, contra esse conceito afirmativo da natureza da alma opera o fato de ela estar em perpétua busca de transcendência, tentando perpetuamente separar-se das coisas inferiores; esse fato enfraquece o conceito de anjo por uma segunda direção.

  • Enquanto a ênfase nos poderes imanentes da alma relegava a mens a um status diminuído, a ênfase em seus poderes transcendentes traz a mens de volta à proeminência.
  • Mas o efeito não é reforçar o conceito objetivo do anjo, como se poderia esperar, mas antes reforçar o poder da alma de se identificar com sua própria mens e de certo modo de se tornar um anjo; no processo ela não substitui tanto o anjo quanto arroga a si os poderes do anjo: o anjo deixa de ser um ente objetivo e torna-se um estado subjetivo.
• Convém primeiro considerar brevemente alguns problemas epistemológicos: ao falar da alma como cópula universal, Ficino habitualmente a trata como unitária, mas, quando volta a considerar sua busca de transcendência, recorre às distinções da antiga psicologia das faculdades, em que a alma tem três poderes: inteligência, razão e sentido.

  • A inteligência é a faculdade que compartilhamos com os anjos, que se identificam totalmente com ela, pois, diz Ficino, “permanecem sempre recolhidos em sua própria natureza”.
  • Ficino define os anjos como intelectos independentes e lúcidos não ligados a corpos, consistindo sua atividade na “pura contemplação” de Deus e das coisas, alcançada “completa e instantaneamente”; isso é possível porque eles “não são divisíveis segundo o tempo ou a dimensão”.
  • A palavra-chave da definição é “pura”; mas “pura” é palavra que não tem real função semântica, pois a inteligência humana enquanto inteligência é também o poder da pura contemplação, embora a razão humana não o seja.
• Por “pura” Ficino quer dizer exatamente o mesmo que “completamente” e “instantaneamente”; mas a inteligência humana, diz Ficino, sendo “a cabeça e o condutor da alma” e “imitando por natureza os anjos”, pode também alcançar “não por sucessão, mas num momento, tudo o que deseja”; tem, isto é, um conhecimento intuitivo e estável que transcende tempo e espaço e é alcançado completa e instantaneamente.

  • De fato, é precisamente o conceito da pureza da inteligência assim definida que Ficino utiliza nas várias provas da imortalidade da alma.
  • É verdade que Ficino ocasionalmente usa as distinções doutrinais corretas quando argumenta que “a alma tem parte da inteligência, o anjo tem a forma da inteligência e Deus é a origem mais eficaz da inteligência”, mas estas não dão conta dos graus variáveis de pureza na participação na inteligência, e Ficino não assume o difícil problema de como precisamente a inteligência pode ser dividida de modo que a alma tenha parte dela.
• Há duas consequências de dotar tanto o anjo quanto a alma de inteligência: Ficino não tem meio verdadeiramente eficaz de distinguir entre a mens humana e a mens angélica, pois ambas funcionam exatamente do mesmo modo, isto é, transcendem tempo e espaço e alcançam uma pureza de contemplação instantânea e imutável.

  • Essa pureza é alcançada pela alma humana, admitidamente, só quando ela se identifica totalmente com sua mens; outras vezes, quando recai na ratio, e aqui, inconsistentemente, a ratio é o que obsta e não o que ajuda a alma em sua ascensão, ela fica imersa no tempo e consequentemente na sucessividade, e assim perde a pureza.
  • A segunda consequência, correlata, é que, sendo possível à alma humana identificar-se com sua mens, por mais infrequente ou momentânea que seja a identificação, é efetivamente possível à alma entrar no estado angélico; o que não é dizer que a alma se torne um anjo, embora essa pareça ser a consequência, mas antes que a alma se torne angélica, tendo o adjetivo adquirido nesse ponto mais significado que seu substantivo.
  • A exaltação ficiniana da capacidade da alma de alcançar o mais alto estado de contemplação é exaltação de um estado de ser até então reservado aos anjos, e a hipótese de que a alma pode ser angélica mina a distinção entre anjo e alma, em óbvio prejuízo do anjo.
• Outras complicações surgem quando se volta a outro problema epistemológico: os filósofos cristãos, ao substituírem a mente plotiniana pelos anjos, foram forçados a se entender com a teoria platônica das Ideias.

  • Os neoplatônicos sustentavam que as Ideias estavam na mente, mas, sendo as Ideias os modelos de todas as coisas, não podiam ser identificadas com os anjos que substituíram a mente; antes, tiveram de ser transferidas para o próprio Deus.
  • Eis outro exemplo da transferência cristã dos atributos universais da hipóstase plotiniana para Deus, que, como criador, tem de ser responsável pelas funções criativas que Plotino atribuíra à mente.
  • Mas, como é a inteligência que percebe as Ideias, e como tanto os homens quanto os anjos, possuindo inteligência, percebem as Ideias, surge a questão: qual é a relação entre as Ideias e os anjos, e como difere da relação das Ideias com a inteligência humana?
• Deus dotou o homem de réplicas das Ideias que existem em sua própria inteligência; a essas réplicas Ficino chama formulae idearum; são inatas no homem e, em virtude do fato de só Deus as impartir, “são mais nobres que o anjo”.

  • As Ideias obviamente não podem existir fora de Deus, e o homem seria incapaz de percebê-las a menos que sua inteligência estivesse de algum modo disposta a vê-las e que ele fosse ou iluminado por Deus desde o nascimento ou iluminado em ocasiões particulares para vê-las; as formulae são o que dispõe o homem a ser iluminado.
  • Os anjos não podem possuir as próprias Ideias, pois não mais se identificam com elas e também não podem se identificar com Deus; portanto, eles também devem possuir formulae para dispô-los às Ideias.
• Mas Ficino não tem meios tradicionais disponíveis para diferenciar eficazmente a natureza das formulae inatas no anjo e na alma além da suposição de que as formulae funcionam melhor no anjo, percebendo os anjos as Ideias mais claramente que a alma.

  • Mas, mais uma vez, “mais claramente”, como “puro”, equivale realmente a dizer que o anjo é instantaneamente informado por todas as Ideias, em oposição a ser informado pelas Ideias em sucessão: “Os anjos, que são simultaneamente informados por todas as Ideias, veem a fonte da natureza universal por meio da inteira coleção de todas as Ideias.”
  • Consequentemente, argumenta Ficino, “não comunicam com a substância divina de modo parcial, como nós, mas quase totalmente; assim, quando veem as Ideias, delas são imediatamente conscientes”.
  • Além da suspeita de que esse argumento particular foi provavelmente consequência de ter a alma humana atuada sucessivamente pelas Ideias, e não algo com validade prima facie, há duas dificuldades.
• Uma, Ficino tem o cuidado de inserir a palavra “quase”, pois a comunicação não é total; mas o que precisamente falta para que a comunicação seja total? Ficino não o diz.

  • A percepção das Ideias é aparentemente perfeita, e o que causa a dificuldade é a relação precisa entre as Ideias e o próprio Deus, pois a percepção das Ideias não leva à total identificação com Ele.
  • Em seguida, os anjos são informados por todas as Ideias porque as veem todas de uma vez; mas essa simultaneidade decorre da transcendência do tempo e do espaço.
  • Mas já sabemos que a parte mais alta da alma, a inteligência, também transcende tempo e espaço e pode, accordingly, escapar da necessidade de ver as coisas sucessivamente, por mais raro que isso aconteça.
  • De fato, nada há na série de argumentos até aqui que possa diferenciar a simultaneidade da visão intuitiva das Ideias pelas inteligências humanas e angélicas; como notou Giuseppe Anichini, “a cognição do anjo e da alma bem-aventurada, isto é, a visão intuitiva, não difere essencialmente, mas só de grau, de nossa cognição desta vida”.
  • De fato, poder-se-ia argumentar que não é sequer questão do grau efetivo de conhecimento, mas meramente da frequência de sua ocorrência.
• Mas há outro argumento: ao argumentar pela existência da providência, Ficino diz que a iluminação divina da alma humana é comparável à iluminação dos anjos.

  • Deus é a cabeça dos anjos, porque, enviando por todos os anjos seu raio e possuindo as razões para criar todas as coisas, Deus informa todos os anjos por graus de tal modo que descreve a figura universal do mundo em cada um deles.
  • Não só adorna assim aqueles intelectos sublimes e puríssimos anjos, mas por meio deles como intermediários transfere também o mesmo raio às mentes das almas racionais, almas que são, por assim dizer, os mais baixos anjos; esse raio é dotado das mesmas razões.
  • A capacidade de entender as razões das coisas, prossegue Ficino, torna as almas racionais “angélicas” e as inclui na ordem da providência.
  • A citação é também interessante por sua sugestão de que os anjos são de algum modo intermediários no processo de conhecimento; mas isso significa que podem introduzir as Ideias na alma?
• Certas Ideias incluem outras, e a Ideia do ser inclui todas as outras; Kristeller descreve a situação: Deus pensa a si mesmo e todas as Ideias pela única Ideia mais universal do ser; a mais alta ordem dos anjos precisa de duas formas menos universais, substância e acidente, pelas quais compreende todas as Ideias; a segunda ordem de anjos precisa de quatro formas para pensar todas as Ideias, e assim a multiplicação das formas básicas prossegue até a alma humana, que, sendo o mais baixo intelecto, representa a medida extrema da multiplicidade e já contém tantas formas quantas são as espécies naturais das coisas criadas.

  • No entanto, embora o intelecto inferior possua o maior número possível de formas inferiores, também possui as formas superiores; o que ele não faz é compreender todas as formas inferiores nas superiores.
  • O que está em questão é a força ou pureza de seu pensar, não se certas Ideias superiores estão ausentes ou presentes.
  • Isso significa, como tanto Aquino quanto Scotus haviam assinalado, que, embora haja uma estrutura piramidal em que alguns intelectos operam num nível epistemológico mais alto que outros, todos os intelectos são capazes de perceber todas as Ideias e portanto é impossível aos anjos introduzir novas Ideias na alma.
• Mas nossas Ideias são variadamente iluminadas, e a única outra possibilidade é que os anjos possam ser intermediários no próprio processo de iluminação, ajudando, por assim dizer, a transferir o raio da luz divina para a alma humana.

  • Mas Ficino insiste que não é assim: “Quando nossa inteligência é iluminada pelo raio de Deus, pensa nele os conceitos de todas as coisas cuja fonte é Deus e que são o próprio Deus, e portanto a inteligência pensa pela luz de Deus e conhece apenas a própria luz divina; mas parece conhecer coisas diferentes, porque pensa a luz divina por meio de ideias diferentes.”
  • De novo: “Deus ilumina cada homem que entra neste mundo de tal modo que, o que quer que cada homem pense, pensa em e por Deus, embora os intelectos escuros possam não compreendê-lo, porque não reconhecem que veem todas as coisas por Ele.”
  • Em suma, o anjo não tem função real nos argumentos filosóficos que Ficino usa para descrever a descida do conhecimento do divino ao homem.
• Mas e a subida? Ficino fala da subida de vários modos diferentes, e um modo envolve o anjo: “Depois que a inteligência humana ascendeu gradualmente pelas esferas do mundo, considera também gradualmente os anjos, para que possa ver um sempre mais alto que o outro, e nunca encontra um tão alto que não possa encontrar outro um grau mais alto e de novo outro um grau mais alto.”

  • De novo: “A alma ascende pela estrutura do mundo e pelas ordens dos anjos até Deus”, mas, acrescenta Ficino, a alma não precisa dos anjos na contemplação de Deus; quando chegou à sua “cidadela”, isto é, à sua pureza pristina, “vê Deus sem mediação”.
  • Mas esse método de ascensão recebe de Ficino apenas homenagem verbal; todos os seus reais interesses se concentram em descrever uma ascensão epistemológica a Deus, seja em termos de subir a escada das causas até a causa suprema, seja da espécie mais baixa aos gêneros mais altos, seja, mais frequentemente, em termos da ascensão da forma objetiva através das formulae inatas até a própria Ideia e daí até a essência divina.
• A ênfase especial de Ficino na ascensão epistemológica é inteiramente explicável, como demonstrou Kristeller: sendo a Ideia um aspecto parcial da substância divina, e o conhecimento das Ideias um conhecimento indireto ou inconsciente de Deus, a percepção da Ideia é também concebida não simplesmente como ato arbitrário de pensamento, mas antes como influência ativa de Deus sobre a mente; a mente humana, no ato de pensar, é formada por Deus.

  • A ascensão epistemológica é preeminentemente uma ascensão para Deus; como toda a filosofia de Ficino depende do tipo de conhecimento que temos, outros modos de descrever a ascensão mística, embora teoricamente aceitáveis, estão inteiramente subordinados ao epistemológico, o caminho de ascensão por excelência.
  • Neste caso, ao menos, os anjos foram suplantados pelas Ideias como estágios na ascensão, o que é irônico, pois sinaliza um retorno à posição sustentada pelos platônicos não cristãos.
• Mas o objetivo da ascensão é a divindade e o êxtase divino: embora a arrogância pela alma das funções e poderes do anjo pareça ser coroada pelas visões de Ficino sobre o êxtase divino, é assunto tão intrincado e obnubilado que o autor só pode mencioná-lo brevemente.

  • Tradicionalmente os anjos louvam e contemplam Deus, pois são inteligências puras; mas no êxtase a alma faz mais que contemplar Deus, torna-se efetivamente uma com Ele, e todo o seu esforço é tornar-se uma com Ele, isto é, a alma é levada além do estado angélico para se tornar em certo sentido “divina”.
• A capacidade de se tornar Deus só pode ser explicada à luz de toda a abordagem ficiniana dos poderes imanentes e transcendentes da alma e, mais particularmente, do poder da unitas, a unidade que é a única faculdade ou superfaculdade que possuímos diretamente de Deus e que Ficino define como o “centro” superior ao intelecto ou à vontade, permitindo-nos transcender toda consciência para nos tornarmos um com a unidade divina.

  • O conceito é difícil e a relação entre a unitas e as outras partes da alma também é difícil, mas o ponto principal é claro: a alma não só tem a capacidade de se tornar todas as coisas criadas, e mesmo de se tornar angélica quando contempla os mistérios divinos, mas pode também viver a vida do próprio Deus “quando faz tudo por amor de Deus”.
  • Assim, na medida em que a alma humana “se esforça por se tornar todas as coisas vivendo a vida de todas as coisas”, esforça-se efetivamente por se tornar Deus.
  • Se isso envolve a perda da individualidade na essência divina é um “mistério”, mas Ficino certamente enfatiza a ideia de que a alma transcende a multiplicidade, a differentia, recorde-se, do anjo.
  • Só a alma, como princípio da mobilidade, tem o poder de passar para a vida de todas as coisas, mesmo para a unidade divina, e, fazendo-o, ultrapassa os próprios anjos, que não mais se interpõem entre a alma e seu criador; tal teoria do êxtase é o resultado lógico da concentração de Ficino na mobilidade como conceito metafísico e ético fundamental.
• A conclusão geral parece inescapável: apesar da presença vestigial do anjo dionisiano e da elaboração escolástica de vários argumentos que o afetam e o envolvem, e apesar do emprego incidental desses argumentos por Ficino em suas provas teológicas, o conceito de anjo está diminuindo de significado em todos os níveis filosóficos importantes.

  • No nível ontológico crucial, é minado por sua teoria dinâmica da alma como ente que deixou de ser membro fixo da hierarquia universal e adquiriu poderes copulativos e também transcendentes além dos do anjo.
  • No nível epistemológico, e portanto nos níveis éticos correlatos, o anjo teve seus poderes ou abrogados ou preemptados pela alma.
  • Do ponto de vista imaginativo, místico e religioso de Ficino, é claro, o anjo ainda é ubiquitariamente vital: os santos de seis asas, clamando uns aos outros “Santo, santo, santo, Senhor Deus dos Exércitos”, no ano em que morreu o rei Uzias, são tanto os mais poderosos ornamentos do cosmos quanto presenças terríveis a serem sentidas e rogadas; Ficino deve tê-los celebrado ao som de cada sino de sanctus.
  • Não obstante, do ponto de vista estritamente filosófico de Ficino, o anjo perdeu suas funções e poderes necessários; é um fóssil que traz a marca de atribuições teológicas e quase filosóficas tradicionais; não é mais o instrumento de pensamento verdadeiramente profundo ou criativo.
• Poder-se-ia argumentar que a atrofia desse conceito particular é mais um elo entre Ficino e a Reforma, já que os reformadores eram constitucionalmente opostos à ideia de anjos mediando entre Deus e o homem.

  • Mas o autor prefere argumentar em bases mais específicas para o desaparecimento do anjo no sistema de Ficino: foi resultado indireto, mas no evento absolutamente inevitável, da ênfase especial que Ficino pôs na alma e em sua essência imortal, ênfase que se manifestou não tanto numa reordenação das hipóstases plotinianas quanto na eliminação, de fato se não de nome, de todas as hipóstases intermediárias entre a alma e o mundo e entre a alma e Deus.
  • O anjo estava fadado a ser uma das principais vítimas de qualquer colapso da teoria de um universo hierárquico, já que a teoria fornecia o fundamento da existência e significância do anjo.
  • Uma vez que Ficino tivesse engendrado esse colapso por suas ousadas hipóteses sobre a natureza da alma humana e sua posição ontológica peculiar, havia uma nova polarização proto-cartesiana.
  • Sob a tensão resultante, porém, o anjo não podia mais perdurar como conceito filosoficamente útil, embora Ficino obviamente cresse, nos níveis não filosóficos de seu pensamento, naquilo a que Rilke se referiria elegiacamente: a existência mais forte do anjo, seu Dasein mais austero.