Tratado 53 (I, 1) – O organismo e o si mesmo

O tratado 53 foi colocado por Porfírio no início das Enéadas; é no entanto o penúltimo que Plotino compôs¹. Pode-se ficar surpreso que a ordem didática vá assim ao contrário da ordem cronológica. A razão disto é lida desde as primeiras linhas do texto: este sendo tecido de reminiscências do Primeiro Alcibíades; como ele, é regido pelo preceito délfico do “Conhece-te a ti mesmo”. Reveste portanto a mesma função: assim como, no curso de estudos neoplatônicos, o Primeiro Alcibíades fazia figura de introdução à obra de Platão, assim como este Tratado 53 representa o preâmbulo às Enéadas. Não constitui somente uma introdução aos tratados éticos agrupados por Porfírio na primeira Enéada, mas a obra de Plotino por inteiro.

Cabe a este tratado a tarefa de da conversão à filosofia: ele vai suscitar no leitor o estado de alma e de espírito que lhe permitirá progredir nas Enéadas. Deve ser lido como um texto não somente propedêutico mas iniciático, buscando provocar, naquele que o lê de perto, não se deixando levar por sua complexidade mas se esforçando em apreender os temas e seguir o movimento, modificações concretas, uma verdadeira transformação.

Eis aí um outro paradoxo: este texto inaugural nada tem de fácil nem mesmo, à primeira vista, de sedutor. Os comentadores notaram que se trata de um dos tratados mais complexos das Enéadas: isto se deve a princípio ao fato que ele parece ser composto de duas partes distintas, donde mal se vê o que as liga. Esta dualidade se reflete então no título que lhe atribuiu Porfírio: “O que é o animal? O que é o homem?”. Se a segunda parte é bem regida pela problemática do Primeiro Alcibíades (à qual no entanto, Plotino impõe deslocamentos decisivos), a primeira é por aquela do De Anima de Aristóteles. Ela obedece assim fazendo ao procedimento, corrente em Plotino, da “investigação prévia”: a questão platônica da essência do homem (que Plotino reformula como sendo aquela da natureza do mim-mesmo ou, mais precisamente, do “nós”, do hemeis), não pode ser posta senão uma vez resolvida a questão aristotélica da união da alma e do corpo. Antes de decidir se o homem pode, como o quer Platão, ser identificado à alma, ao invés do corpo, ou à mistura da alma e do corpo, é preciso ainda determinar se a alma pode habitar em estado separado, o que supõe distinguir entre os atributos que lhe são próprios e aqueles que ela compartilha com o corpo.

Tal é, poderia se dizer, a estrutura “escolar” do tratado; mas esta estrutura mascara uma outra, mais profunda, onde se revela, além do trabalho de exegese e de conciliação das teses de Aristóteles e Platão, a originalidade de Plotino, o caráter inovador de seus problemas como de suas soluções.

A verdadeira questão do Tratado 53 não é aquela do homem, mas aquela do sujeito. Ela é anunciada desde as primeiras linhas do texto por uma questão reflexiva que leva a simples enquete sobre as faculdades em direção a uma interrogação sobre o sujeito mesmo que conduz esta enquete. Na entrada do Tratado 53 surge então algo como um sujeito no sentido moderno do termo, quer dizer uma consciência reflexiva, capaz de se interrogar sobre suas operações e sua identidade. Assim que aparece, no entanto, este sujeito desaparece: ao mesmo tempo que a questão do Primeiro Alcibíades dá lugar àquela do De Anima, o sujeito moderno, o sujeito consciência, se apaga diante do sujeito lógico, o sujeito-substância. A questão da identidade é largada em benefício daquela da atribuição. Ela não reaparece senão ao termo de uma longa volta – cuja necessidade, no entanto, se revelará pouco a pouco: não é senão uma vez elucidada a questão da relação da alma e do corpo, uma vez demonstrada, portanto, que a alma não se mistura ao corpo mas o anima por intermédio de um poder emanado, que se poderia perguntar, de novo, se o “nós”, o hemeis, é a alma ou composto do corpo e deste poder. É então, e somente então, que parecerá que o sujeito, precisamente, não é uma substância: o “nós” não é nem a alma essencial, ato puro, pura forma (a alma que se poderia dizer “platônica”), nem a substância (que se poderia dizer “aristotélica”), composta de forma e de matéria, misturada de corpo e de poder emanado: ele é o poder de devir um ou outro; nada mais é, de fato, que um ou outro em potência. Sujeito não-substancial, o sujeito plotiniano deverá ser pensado como um sujeito sem identidade, um puro poder de identificação.

Le Traité 53 a été placé par Porphyre en tête des Ennéades ; c’est pourtant l’avant-dernier que Plotin ait composé². On peut s’étonner que l’ordre didactique aille ainsi à rebours de l’ordre chronologique. La raison en est cependant lisible dès les premières lignes du texte : celui-ci est en effet tissé de réminiscences du Premier Alcibiade ; comme lui, il est régi par le précepte delphique du « Connais-toi toi-même »³. Il revêt donc la même fonction : de même que, dans le cursus d’études néoplatonicien, le Premier Alcibiade faisait figure d’introduction à l’œuvre de Platon⁴, de même le [15] Traité 53 représente le préambule, les « propylées »⁵ aux Ennéades. Il ne constitue pas seulement une introduction aux traités éthiques regroupés par Porphyre dans la première Ennéade, mais à l’œuvre de Plotin en son entier⁶.

C’est à lui que revient la tâche de la conversion à la philosophie : le Traité 53 vise à susciter chez le lecteur l’état d’âme et d’esprit qui lui permettra de progresser dans les Ennéades. Il doit être lu comme un texte non seulement propédeutique mais initiatique, cherchant à provoquer, chez qui le lit de près, ne se laisse pas rebuter par sa complexité mais s’efforce d’en saisir les thèmes et d’en suivre le mouvement, des modifications concrètes, une véritable transformation.

Car c’est là un autre paradoxe : ce texte inaugural n’a rien de facile ni même, à première vue, de séduisant. Les commentateurs ont noté qu’il s’agit de l’un des traités les plus complexes des Ennéades⁷ : ceci tient d’abord au fait qu’il paraît être composé de deux parties distinctes, dont on voit mal, d’abord, ce qui les lie. Cette dualité se reflète d’ailleurs dans le titre que lui a attribué Porphyre : « Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? »⁸ [16] Si la seconde partie est bel et bien régie par la problématique du Premier Alcibiade (à laquelle cependant, on le verra, Plotin fait subir des déplacements décisifs), la première l’est par celle du De anima d’Aristote. Elle obéit ce faisant au procédé, courant chez Plotin, de la « recherche préalable » : la question platonicienne de l’essence de l’homme (que Plotin reformule comme étant celle de la nature du moi ou, plus précisément, du « nous », du « ημείς »), ne peut être posée qu’une fois résolue la question aristotélicienne de l’union de l’âme et du corps. Avant de décider si l’homme peut, comme le veut Platon, être identifié à l’âme, plutôt qu’au corps, ou au mélange de l’âme et du corps, il faut encore déterminer si l’âme peut demeurer à l’état séparé, ce qui suppose de distinguer entre les attributs qui lui sont propres et ceux qu’elle partage avec le corps.

Telle est, pourrait-on dire, la structure « scolaire » du traité ; mais cette structure en masque une autre, plus profonde, où se révèle, par-delà le travail d’exégèse et de conciliation des thèses d’Aristote et Platon, l’originalité de Plotin, le caractère novateur de ses problèmes comme de ses solutions.

La véritable question du Traité 53 n’est pas celle de l’homme, mais celle du sujet. Elle est annoncée dès les premières lignes du texte par une question réflexive qui déporte la simple enquête sur les facultés vers une interrogation sur le sujet même qui mène cette enquête⁹. Au seuil du Traité 53 surgit donc quelque chose comme un sujet au sens moderne du terme, c’est-à-dire une conscience réflexive, capable de s’interroger sur ses opérations et son identité. Aussitôt apparu, cependant, ce sujet disparaît : en même temps que la question du Premier Alcibiade laisse place à celle du De anima, le sujet moderne, le sujet-conscience, s’efface devant le sujet logique, le sujet-substance. La question de l’identité est délaissée au profit de celle de l’attribution. Elle ne réapparaîtra qu’au terme d’un long détour — dont la nécessité, cependant, se dévoilera peu à peu : ce n’est qu’une fois élucidée la question du rapport de l’âme et du corps, une fois démontré, donc, que l’âme ne se mêle pas au corps [17] mais l’anime par l’intermédiaire d’une puissance émanée, que l’on pourra demander, de nouveau, si le « nous », le hêmeis, est l’âme ou le composé du corps et de cette puissance. C’est alors, et alors seulement, qu’il apparaîtra que le sujet, précisément, n’est pas une substance : le « nous » n’est ni l’âme essentielle, acte pur, pure forme (l’âme que l’on pourrait dire « platonicienne »), ni la substance (que l’on pourrait dire « aristotélicienne »), composée de forme et de matière, mêlée du corps et de la puissance émanée : il est, on le verra, la puissance de devenir l’une ou l’autre ; il n’est rien d’autre, en fait, que l’une ou l’autre en-puissance. Sujet non substantiel, le sujet plotinien devra être pensé comme un sujet sans identité, une pure puissance d’identification.