gr. τύχη, tykhe, tyke, tyche. Na mitologia, a fortuna, sorte enviada pelos deuses. Aristóteles considera o acaso como a causa de fatos excepcionais, acidentais e finalizados (Física). Para Plotino, ela intervém nos fatos derivados e múltiplos. (Gobry)
Como termo metafísico a tyche situa-se na rubrica geral da causa acidental (symbebekos), i. é, causa que tem um efeito não pretendido. Aristóteles divide tais causas acidentais (que são causas eficientes, Physica II, 198a) naquelas em que não há deliberação, automaton (espontaneidade), e naquelas em que há algum grau de escolha racional (proairesis), em cujo caso está a tyche (Physica II, 197a-198a). O papel da tyche como princípio causai tem a maior das atrações para os atomistas (ver D. L. IX, 45; Aristóteles, Physica II, 196A24) onde a fortuna é equacionada com uma espécie de cega necessidade física (ananke) que opera sem finalidade. A identificação da sorte e da necessidade física é bem especificada por Platão na sua censura das teorias físicas correntes (Leis X, 889c). A opinião final de Aristóteles sobre a tyche é separá-la da ananke material e torná-la inferior tanto ao noûs como à physis, as duas causas que operam com finalidade (telos), Physica II, 198a. (Termos Filosóficos Gregos, F. E. Peters)
Monique Dixsaut traduz tykhe por “sorte” e não por “coincidência” ou “circunstância fortuita”, e julgada boa de fazer entender a ação da “tykhe” em certos empregos do verbo tygkhano. Um fragmento do Tratado sobre o pitagorismo de Aristóxeno de Tarento, discípulo de Aristóteles e músico, expõe o duplo sentido conferido pelos pitagóricos à tyche: uma inspiração “demônica”, ou uma boa orientação natural permitindo visar sempre o justo. É, segundo Aristóxeno, esta doutrina que Aristóteles desenvolveria em sua Ética a Eudemo (VIII 2, 1246b 37 sq.). O atraso não é nem o fato do azar, nem aquele de uma intervenção deliberada de Apolo: tykhe designa uma causa produzindo um fato excepcional que se teria deliberadamente escolhido se se pudesse prevê-lo. Como o diz Aristóteles do credor que vai ao mercado sem intenção de aí encontrar seu devedor, mas que aí o encontra (Física, II 5), um acidente acontece por tikhe quando aquele que dele sofre reconhece a este acidente um sentido e uma finalidade, como se o evento resultasse de uma intenção.Maneira de “laicizar” a ideia de “boa inspiração”.
Ce « manque de chance » est proprement malheur. Saint Augustin cite ce passage dans la Cité de Dieu : « Cette vision de Dieu, en effet, est la vision d’une telle beauté, digne d’un si grand amour que sans elle l’homme doté et de comblé de tous les biens n’en est pas moins très malheureux (infelicissimum). Plotin n’hésite pas à l’affirmer » (livre X, XVI, 1, trad. G. Combès, revue et corrigée par G. Mader, Paris, Études augustiniennes, 1993) ; Augustin a lu certains textes de Plotin dans une traduction latine de Marius Victorinus, et au premier chef le traité Sur le beau. Nous suivons ici Henry et Susanetti pour lire pántōs au lieu du hoûtos de H.-S. (BPPT)
L’image du destin comme guide que les êtres vivants sont forcés de suivre, que ce soit de bon ou de mauvais gré, était familière aux Stoïciens. Ainsi trouve-t-on ce vers dans l’Hymne à Zeus de Cléanthe : « c’est à toi que tout cet univers qui tourne autour de la terre obéit, où que tu le mènes » (8, trad. Bréhier) ; idée que l’on trouve transposée dans la phrase suivante de Sénèque : « les destins conduisent celui qui le veut, mais traînent celui qui refuse » (Lettres 107, 11). (BPPT)
The possibility that one sleep through one’s life or suffer bad luck requires that ἀρετή be ἐνέργεια, a matter that shows itself in deeds, that has its being in genuine, concrete being-there in every situation. “Turning-out-well,” εὐτυχία, is one determination among others of the genuineness of a concern. In εὐδαιμονία, εὐτυχία is also found. Why that is taken up by Aristotle, among others, can be understood only by keeping the Greek determination of being in view. The Greeks have the fully concrete sense of being-there as being-in-a-world, of being-there in its concretion, that being-there is to be seen in the vitality of the fulfillment of concern. (Heidegger, GA18:76-77)
DIANO, Carlo. Forme et événement. Principes pour une interprétation du monde grec. Combas: L’éclat. 1994, p. 9-13. (original italiano)
Quando falamos de silogismo, pensamos imediatamente no silogismo de Aristóteles. O exemplo repetido é o de Pedro, ou se você preferir um nome grego, diga Coriscos: ele é um homem e, porque ele é um homem, um dia ou outro, necessariamente, ele morrerá. De onde vem esta necessidade? Da essência em virtude da qual Coriscos tem sua forma; uma forma que contém os opostos em si mesma e que, como todas as formas do nosso mundo sublunar, só tem realidade na sucessão de indivíduos que a revestem ao longo do tempo. E estes passam, como as folhas da imagem homérica.
Mas quando Coriscos morrerá? e como ele vai morrer?
Aristóteles nem sabe nem pode dizer. E não é porque ele é um homem e não um deus: nem mesmo um deus pode dizê-lo. Em seu universo, ninguém pode saber. E por uma razão bastante simples: o momento e o modo da morte de Coriscos constituem um acontecimento individual, e os acontecimentos individuais têm seu princípio na matéria: devido às únicas causas eficientes, escapam da necessidade que é característica da forma, a única que trabalha em termos absolutos e permite predição e silogismo. Tais acontecimentos não admitem senão uma única necessidade: aquela do fato, uma vez que sejam advindos, porque factum infectum fieri nequit (ninguém pode fazer com que isto que adveio não seja advindo); nem mesmo os deuses, como diz Agathon, poderiam fazer que não seja advindo. Antes que isso advenha, pelo contrário, essa necessidade é ex hypothéseôs e sua fórmula inclui um “se”. Textualmente na Metafísica. “Morrerá? se ele sair. Sairá? se tiver sede. Terá sede? Se … “. Mas não podemos ir muito longe nessa direção. Em algum momento, a série para: chegamos a um “se” que não depende mais de mais nada; das duas possibilidades oferecidas pela alternativa “serão realizadas όποτέρ’ υτυχεν “. E o que dizer? aquela que se tornará realidade. Ou se preferes um substantivo ao verbo, se gostas de falar por figura, digas: aquela que a chance (azar) ou a tychè (tykhe) deseje.
É ao “se” dessa necessidade hipotética, excluindo finalmente toda a necessidade e reduzindo-se à pura necessidade da tychè, que os estoicos aderem. Com a diferença que eles quase negam a tychè. Eles ignoram o silogismo que tira sua necessidade da forma. Seu silogismo tem duas figuras principais: uma hipotética, a outra disjuntiva. Fato capital, mas que geralmente omitimos observar: os termos afirmam acontecimentos e não conceitos. Os conceitos não têm realidade: os estoicos são nominalistas integrais: apenas os corpos têm uma realidade. Mas não como um corpo, já que voltaríamos à forma e, portanto, a conceitos, como Epicuro, mas de fato como corpos como realidade histórica, no próprio ato pelo qual os sentidos o apreendem, em resumo: como acontecimentos, tà tynchânonta, de acordo com sua expressão.
Daí a doutrina de que apenas o presente é real e apenas um verbo pode ser um predicado em um julgamento, mesmo quando dada a forma de um substantivo. “Sócrates é virtuoso” é equivalente a “Sócrates está em vias de exercitar sua virtude”. E é por isso que eles querem que a virtude seja um corpo: pois onde está a virtude, se não neste Sócrates, aqui presente, que está bebendo cicuta? Portanto, entendemos suas categorias famosas e universalmente incompreendidas. Primeiro, o sujeito: o puro e simples “este”, que se mostra com o dedo, como se costuma dizer, e que não tem outra determinação senão existir hic et nunc. Então, qualidade, em vez de forma, mas sempre como qualidade histórica: o exemplo que eles nos dão é: Sócrates. Terceiro, o pôs echein, o fato de se encontrar nesta ou naquela condição específica: abrange tudo o que para Aristóteles e Epicuro cai na esfera do acidente. Finalmente, a quarta e a última categoria, na qual todos os outras são compreendidos e em que apenas as outros encontram sua realidade: a relação. Esta é a categoria da realidade em ação, onde o “aqui” coincide com o “tudo” e o “agora” com o “sempre”, e que Crisipo comparou com a abóbada. Assim seja: este Sócrates aqui que está conversando com Calias. Um acontecimento! E é isso, a realidade …
E então! se este acontecimento sucede, esse outro também sucede … ou, como se costuma dizer, substituindo os números pelas letras usadas por Aristóteles: se o primeiro sucede, o segundo também sucede. De fato, o acontecimento ocorre no tempo e o tempo é expresso por número. Se sucede … Para Aristóteles, como vimos, esse “se” abriu uma série que, em algum momento, se perdeu no nada. Da mesma forma, Epicuro que, na doutrina, tão mal considerada, que deseja que o átomo, durante sua queda vertical, se desvie quando menos esperamos e rompa a série fatal de causas, nada faz senão transpor a teoria aristotélica do acidente. De outro modo, ambos afirmam com voz única, tudo existiria de uma maneira necessária. Os estoicos protestam. Uma série causal que se perde no nada? E como pode haver um movimento sem causa? E por que tudo não deveria existir por necessidade? O que resta da unidade do mundo e, com ela, de Deus e virtude, se nem todos os eventos são necessários? E então, enfim: todo julgamento é ou verdadeiro ou falso. E de dois julgamentos opostos e contrários, se um é verdadeiro, o outro é falso. É aqui que entra o silogismo disjuntivo: amanhã Dion morrerá ou não morrerá. Uma destas duas proposições deve ser verdadeira, e não desde agora, mas desde sempre. Caso contrário, não há verdadeiro nem falso. Pois, enfim, o verdadeiro não é outra coisa senão o fato.