La Philosophie de Plotin – Émile Bréhier
Chapitre III – Le problème fondamental de la philosophie de Plotin
Tous les interprètes s’accordent à reconnaître chez Plotin la coexistence de deux ordres de questions : le problème religieux, celui de la destinée de l’âme, le moyen de la restaurer dans son état primitif ; et le problème philosophique, celui de la structure et de l’explication rationnelle de la réalité. Mais, sur le rapport que ces deux problèmes ont entre eux, les interprétations divergent. A ne lire que l’exposé de Zeller, au tome III de la Philosophie der Griechen, l’explication rationnelle de la réalité apparaît comme le but propre de Plotin ; et la conception qu’il se fait de la destinée de l’âme est un simple corollaire rendu possible par sa théorie philosophique.
Or, le trait caractéristique du système de Plotin me paraît être l’union intime de ces deux problèmes, union telle que la question de savoir lequel est subordonné à l’autre ne peut plus se poser. Découvrir le principe des choses, ce qui est le but de la recherche philosophique, c’est en même temps, pour Plotin, la « fin du voyage », c’est-à-dire l’accomplissement de la destinée. « Quelle est la méthode, quelle est la pratique qui nous conduisent où il faut aller ? Où faut-il aller ? C’est au Bien et au principe premier. Voilà ce que nous prenons pour accordé ; et les démonstrations qu’on en donne sont aussi des moyens de s’élever jusqu’à lui. » (Ennéades, I, 3, 1.)
Pour montrer la signification et l’exacte portée de cette thèse, il me faut d’abord insister sur le point de départ de la spéculation de Plotin. Ce point de départ est un sentiment de malaise, le sentiment que la vie humaine, sous sa forme actuelle, est une vie arrêtée ou diminuée par des obstacles dus au corps et aux passions. « L’âme humaine, placée dans le corps, subit le mal et la souffrance ; elle vit dans le chagrin, le désir, la crainte et dans tous les maux ; le corps est, pour elle, une prison et un tombeau ; le monde, une caverne et un antre. » (Enn., IV, 8, 3.)
Ce sentiment continuel de déchéance s’oppose, par un conflit douloureux, au sentiment que la nature véritable de l’âme est d’être impassible et indépendante. Par expérience personnelle, les hommes, du moins les meilleurs, « ceux qui ont une âme d’amant, de musicien ou de philosophe », connaissent certains états de plénitude et de bonheur, attachés spécialement à la pure contemplation intellectuelle. Ces états apparaissent comme tenant davantage à l’essence, à la nature de l’âme ; l’âme y est plus purement elle-même.
De là naît cette idée, si fréquemment exprimée chez Plotin, que le mal et le vice, c’est « non pas la suppression de quelque chose que l’âme possède, mais l’addition d’un élément qui lui est étranger, comme le phlegme ou la bile dans le corps » (Enn., 1, 8, 14, 1. 23, éd. Guill. Budé.).
L’âme est comme un morceau d’or pur sali par la boue. « Impure, emportée de tous côtés par l’attrait des objets sensibles,… ayant en elle beaucoup de matière,… elle se modifie par ce mélange avec une chose inférieure à elle ; c’est comme si un homme plongé dans un bourbier ne montrait plus la beauté qu’il possédait, et comme si l’on ne voyait de lui que la boue dont il est enduit ; sa laideur est due à l’addition d’un élément étranger ; s’il doit redevenir beau, c’est tout un travail pour lui de se laver et de se nettoyer pour redevenir ce qu’il était ».
Comment donc est possible une pareille déchéance puisqu’elle n’est pas due à la nature même de l’être déchu ? « Souvent, dit Plotin, je m’échappe de mon corps, et je m’éveille à moi-même ; étranger à tout autre chose, dans l’intimité de moi-même, je vois une beauté merveilleuse et si grande ! Je suis convaincu que j’ai alors la meilleure part… Mais, après ce repos dans l’être divin, je redescends de l’intelligence à la pensée réfléchie, et je me demande comment s’opère actuellement cette descente, et comment a pu venir dans le corps un être tel que l’âme, qui paraît être en elle même, bien qu’elle soit en un corps. » (Enn., IV, 8, 1.)
Ainsi l’âme peut être animée d’un double mouvement, un mouvement ascensionnel, qui est en même temps un recueillement intérieur, une reprise de soi, une évasion du corps, et un mouvement de descente, qui la plonge dans le corps, dans la vie et dans l’oubli de sa propre nature.
Pour bien comprendre la nature de ce sentiment et les conséquences qu’il a eues dans l’élaboration d’un système du monde, il est indispensable de sortir pour un moment de l’oeuvre de Plotin, et de voir avec quelle force il régnait alors en de larges cercles. Un sentiment religieux, si personnel qu’il soit, n’a de vigueur que s’il est renforcé par un milieu social et que s’il est partagé.
Or, les « religions des mystères » pendant les premiers siècles de notre ère, reposent sur le sentiment tout à fait analogue que l’âme était liée à des éléments qui la rendaient impure ; la fonction propre à la religion est alors de la « sauver », de la faire renaître, en la dégageant de ces éléments. Tel est le fond d’idées commun à ces religions du salut, étudiées d’une manière si pénétrante par Cumont et par Reitzenstein. « Pour l’initié, dit Apulée, en parlant des mystères d’Isis, l’ancienne vie est finie, la déesse rappelle du seuil de l’infra-monde celui qui en est digne ; elle le plante dans une vie nouvelle, celle du salut. » (Cf. Reitzenstein, Die hellenistiche Mysterienreligionen, p. 118.) La même idée que la religion nous permettra, par la reprise de nous-mêmes, de posséder une personnalité nouvelle et affranchïe, est celle qui domine dans les écrits hermétiques. « Après la renaissance, on reste le même, et pourtant on n’a pas la même substance ; le corps sensible n’a rien à faire avec la naissance en vérité… C’est une mort du corps terrestre, du moins dans son action sur l’âme ; les douze mauvaises inclinations qui sont issues du corps, s’en vont l’une après l’autre, chassées par les dix forces divines ; alors, tu te connais toi-même d’une connaissance intellectuelle, et tu connais notre père. » (Ibid., p. 33.)
Ces transformations de l’âme nous apparaissent comme de purs changements d’états internes. Mais il n’en pouvait être de même pour une imagination hellénique ; ces hommes avaient de l’âme une conception beaucoup trop réaliste pour ne pas imaginer une transformation intime comme un changement de place effectif, un passage d’un lieu dans un autre. La montée et la descente de l’âme devenaient un voyage à travers le monde ; le sentiment des divers états de pureté ou d’impureté de l’âme se doublait nécessairement d’un mythe où intervenait, à titre de théâtre de la destinée, la représentation des régions de l’univers, à travers lesquelles l’âme était transportée dans ces changements d’état.
Platon donnait l’exemple d’images mythiques de ce genre : lui aussi, dans la République, dans le Phédon, dans le Phèdre, il avait raconté les voyages de l’âme à travers le monde, sa vie avec les dieux sur la convexité de la voûte céleste, puis la perte des ailes et la chute dans le corps. Dans des contes pleins de fantaisie, et qui sont bien loin du lourd sérieux de nos religions des mystères, il avait cependant introduit l’idée d’une sorte de topographie religieuse ; les lieux de l’univers, tel qu’il le concevait, s’y partageaient selon les catégories du sacré et du profane ; chacun d’eux, selon sa pureté ou son impureté, y était adapté à un degré déterminé de la perfection de l’âme, et l’âme se trouvait chez elle en des lieux différents selon le stade auquel elle était parvenue.
Mais chez Platon, cette représentation mythique de l’univers n’avait, avec la science, qu’un lien assez lâche ; et quelle que soit la position qu’on prenne dans la question fort controversée de la signification des mythes chez Platon, on ne peut y voir le centre de sa pensée philosophique (Nous avions écrit ces lignes avant de lire le curieux ouvrage de Paul Elmer More, The Religion of Plato, Princeton University Press, 1922, qui donne aux mythes une importance toute nouvelle.).
Au contraire, chez nos théologiens de la fin du paganisme, le mythe qui n’est plus contrebalancé par la science, ou plutôt qui absorbe ce qui reste de la science cosmologique des anciens, prend toute la place. La topographie religieuse devient envahissante ; le monde entier apparaît uniquement sous l’aspect religieux ; il est uniquement destiné à servir de théâtre à la destinée humaine.
A partir de l’état actuel de l’âme, les réalités physiques sont ordonnées en une série de valeurs ascendantes ou descendantes : d’une part les sphères des planètes ; au-dessus la sphère des fixes ; au-dessus encore le Dieu invisible ; d’autre part, l’obscurité de plus en plus profonde de la matière, le véritable Hadès. La cosmologie se met au service du mythe. Les vieilles représentations mythiques du séjour des âmes heureuses ou malheureuses s’encadrent en un système du monde. Voyez, par exemple, la manière dont Numénius, le néoplatonicien du IIe siècle, interprète le mythe du Xe livre de la République, et comment il précise, avec la lourdeur d’un théologien, les traits que la poésie de Platon avait abandonnés à l’imagination du lecteur (Cf. Proclus, In Rempublicam, éd. Kroll, II, 96, 11.). Le lieu du jugement devient le centre du monde ; le ciel platonicien devient la sphère des fixes ; le « lieu souterrain » où sont punies les âmes, ce sont les planètes ; la « bouche du ciel », par laquelle les âmes descendent à la naissance, est le tropique du Cancer ; et c’est par le Capricorne qu’elle remonte.
Les théologiens mithriaques mélangent de même à leurs mystères des représentations cosmologiques. Après la mort, l’âme, si elle en est jugée digne, s’élève dans les cieux ; les cieux sont divisés en sept sphères, dont chacune est attribuée à une planète ; elles sont fermées par des portes, gardées chacune par un ange qui ne l’ouvre qu’aux initiés qui ont appris les formules appropriées ; l’âme, à chaque porte, se dépouille, comme de vêtements, des facultés qu’elle y avait reçues lorsqu’elle descendait vers la terre : à la Lune, elle abandonne son énergie nourricière ; à Mercure, la cupidité ; à Vénus, les désirs érotiques ; à Mars, l’ardeur guerrière ; à Jupiter, son ambition ; à Saturne, sa paresse ; ainsi dépouillée de toute sensibilité, elle pénètre dans le huitième ciel, où elle jouit d’une béatitude sans fin (Cumont. Les Mystères de Mithra, p. 114 sq.).
Singulière conception, qui rappelle, malgré les théories astronomiques rationnelles qu’elle implique, les formes les plus primitives de l’intelligence ! Toute force y est de nature religieuse ; rien de mécanique en cet univers ; uniquement des contacts mystiques, heureux ou néfastes pour l’âme.
Les religions des mystères n’ont d’autre but que de préparer l’âme à ce voyage ; elles veulent apprendre à leurs fidèles les moyens de passer à une région supérieure, pour aboutir à l’union finale avec la divinité. D’où le cérémonial mystérieux qui, dans l’initiation, reproduit symboliquement cette histoire de la psyché. Ces renseignements sur les mystères de Mithra nous expliquent qu’il était d’usage, dans ces cérémonies, de vêtir ou de dévêtir le myste de vêtements, qui représentaient les facultés qui s’ajoutaient à l’âme pour la rendre impure. Ainsi, dans les mystères décrits par Apulée (Cf. Reitzenstein, ibid., p. 26-30;), dans l’initiation nocturne, le myste revêtait successivement douze habits ; le matin, il se revètait enfin de l’ « habit céleste », et il était honoré comme un dieu par toute la communauté.
Si j’insiste sur ces puérilités, c’est pour bien marquer comment, dans ces religions, la vie intérieure et la ferveur religieuse étaient inséparables d’une représentation de l’univers et d’un culte qui réalisait matériellement les divers stades de la vie de l’âme. Ce culte devait avoir tous les degrés, depuis le spiritualisme le plus raffiné, le recueillement intérieur, la pureté morale jusqu’aux rites mécaniques et aux formules apprises.
Il serait impossible de rien comprendre à Plotin, si l’on ne voyait son système se dessiner sur cet arrière-fond d’idées religieuses. Comme son point de départ est le même que celui des religions vivantes de son temps, identique est aussi chez lui la liaison intime qu’il établit entre la vie intérieure, la conception de l’univers et les pratiques de purification. Le langage de ces religions est son langage. Il n’est, dans sa représentation de l’univers, aucune réalité qui ne soit affectée d’un coefficient de valeur religieuse et ne soit considérée à titre de résidence pour l’âme montant vers le principe ou descendant vers la matière. L’univers se sépare pour lui en deux sections, celle où l’âme monte, celle où l’âme descend. « Dans nos recherches sur l’âme, dit-il (Enn., IV, 1, 2, 1. 7-9.), nous avons divisé les choses en choses sensibles et choses intelligibles, et nous avons placé l’âme dans les choses intelligibles. » Il y a un « ici » (entautha), où réside l’âme, devenue impure, opposé à un « là-bas » (ekei), où l’âme aspire à revenir. C’est donc par des considérations religieuses qu’il classe les choses ; chez lui, comme déjà chez Marc-Aurèle, le mot ekei désigne ce monde supérieur dont les âmes sont originaires et où elles doivent retourner.
D’une manière plus précise, Plotin emploie fréquemment le symbolisme et la terminologie des mystères. Dans un passage qui fait songer aux rites d’initiation décrits par Apulée, il dit : « Seuls obtiennent la contemplation du Bien, ceux qui se tournent vers lui et se dépouillent des vêtements qu’ils ont revêtus dans leur descente ; comme ceux qui montent vers les sanctuaires des temples doivent se purifier, quitter les anciens vêtements et y monter dévêtus. » Et le caractère mystérieux de la vision du Bien est encore mieux exprimé dans le passage qui suit : « Comment verra-t-on cette beauté immense qui reste en quelque sorte à l’intérieur du sanctuaire, et qui ne s’avance pas au dehors, afin qu’aucun profane ne la voie ? » (Enn., I, 6, 7, 8.) Dans un intéressant article, M. Cochez, analysant un passage des Ennéades (Revue Néo-Scolaslique, 1911, p. 329 ; Enn., VI, 9, 10-11.), a pu montrer que Plotin n’indique pas seulement des caractères généraux des mystères (la loi du secret, l’initiation, la signification mystique des rites), mais désigne des mystères bien déterminés. Ces mystères, dont il parle, où l’initié s’unit non point à une image de la divinité, mais à la divinité elle-même, où l’initié traverse, avant d’entrer dans le sanctuaire, un naos bordé de statues, dans lequel il repasse en sortant, doivent être les mystères isiaques, célébrés, à Rome, à l’Isaeum du Champ de Mars ; nous savons que ce temple contenait, jusqu’au sanctuaire, une allée de belles statues ; et ce que nous dit Apulée des mystères isiaques nous montre que l’initiation se terminait, comme chez Plotin, non par la vision d’une image divine, mais par celle d’une lumière.
Si profondément que la pensée et le style de Plotin soient empreints de cette dévotion particulière des mystères, faut-il se contenter de voir en lui un théologien pour initiation ? Il suffirait, pour répondre négativement, de lire ce que pensent du néoplatonisme les historiens récents des religions de la fin du paganisme. Le néoplatonisme ne leur paraît pas entrer, à proprement parler, dans le cadre de leurs études, et on reproche parfois à Plotin d’avoir mélangé sans scrupule pensée philosophique et pensée religieuse. Dans son livre sur le Christianisme primitif, M. Guignebert faisait voir récemment les raisons du peu de succès et de l’influence relativement médiocre du néoplatonisme dans le mouvement religieux.
Or, c’est précisément ce caractère complexe du néoplatonisme qui nous intéresse ; le spinozisme, non plus, ne tient peut-être pas une grande place dans l’histoire des religions ; il en a une, et immense, dans la pensée religieuse.
Ce caractère complexe, peut-être indécis, du systéme de Plotin, vient de ce qu’il contient, à côté de la représentation religieuse de l’univers, une représentation philosophique. D’une part l’univers est, pour lui, divisé selon la catégorie du sacré et du profane. Mais, d’autre part, il y a entre les formes de la réalité une liaison rationnelle de conséquence à principe ; l’univers a une signification pour la raison. Selon une ingénieuse remarque d’Inge, il y a entre ces deux conceptions un conflit inévitable, puisque la première nous présente la réalité comme une hiérarchie de valeurs qui admettent un signe positif ou négatif, selon que l’âme se purifie ou devient impure à leur contact ; selon la seconde, au contraire, la série des réalités enchaînées par un lien accessible à la raison garde partout la même valeur et en quelque sorte le même droit.
Ce conflit nous amène à comprendre d’une manière plus précise le problème fondamental qui a occupé la pensée de Plotin, et d’où nous verrons découler tout le reste. C’est celui-ci : Comment le rationalisme peut-il avoir une valeur religieuse ? Comment l’âme peut-elle se trouver en quelque sorte chez elle, comment le problème de la destinée peut-il conserver un sens, dans un univers dont les formes s’échelonnent selon une loi nécessaire de la raison ? La position de Plotin par rapport au rationalisme grec est analogue à celle de Spinoza par rapport au cartésianisme : Spinoza, lui aussi, a cherché à résoudre le problème de la vie éternelle et de la béatitude dans un rationalisme complet et sans réserve.
Plotin doit être rangé parmi les penseurs qui ont essayé de dépasser le conflit, je ne dirai pas entre la raison et la foi (car, sous cette forme, il dépend de circonstances historiques encore à naître à cette époque), mais un conflit d’ordre beaucoup plus général, le conflit entre une représentation religieuse de l’univers, c’est-à-dire une représentation telle que notre destinée y ait un sens, et une représentation rationaliste qui semble enlever toute signification à quelque chose de tel que la destinée individuelle de l’âme. C’est par cette position du problème que Plotin reste un des maîtres les plus importants de l’histoire de la philosophie.
Pour dépasser ce conflit, il lui fallait élaborer et transformer les conceptions, en apparence opposées, sous leur forme incomplète. Toutes les recherches de Plotin, j’essayerai de le montrer, se ramènent à cette élaboration, dans laquelle il a pris Platon pour guide. Pour en indiquer tout de suite les lignes générales, d’une part, il a transformé l’image mythique de la destinée de l’âme : ce qui apparaît dans le mythe comme une suite d’événements, localisés en des lieux différents, tend à devenir chez lui une suite de démarches nécessaires, encadrées dans la structure rationnelle de l’univers. D’autre part, et par un mouvement inverse, il transforme la notion du savoir ; la science devient chez lui recueillement intérieur, et l’accent est mis beaucoup moins sur les objets de la science que sur les modifications qui résultent pour l’âme de son ascension à travers le monde intelligible.