Brisson & Pradeau

BP

• No tratado 3, Plotino propõe uma breve meditação sobre o destino, após ter explicado no tratado 1 a necessidade para a alma de recusar os prestígios do mundo sensível e no tratado 2 a necessidade de a alma descer no sensível; a questão é saber se a vida que a alma conhece quando administra um corpo é ilusória e vã num mundo inferior, mau e irracional.

  • Plotino se inscreve numa tradição viva na filosofia helenística; três tratados Sobre o destino escritos antes dele chegaram até nós: o de Cícero, escrito em 44 a.C., o do pseudo-Plutarco, da primeira metade do século II d.C., e o de Alexandre de Afrodísias, escrito entre 198 e 209 d.C., que Plotino devia conhecer e utilizar, conforme a Vida de Plotino 14, 13.
  • O tratado de Cícero permite resumir as críticas de Carnéades, morto em 129 a.C., contra o tratado Sobre o destino do estoico Crisipo, do século III a.C., dos quais restam oito fragmentos reunidos em SVF II: 913, 915, 925, 927, 939, 998, 999, 1049; Crisipo sustentava que tudo está encadeado ao destino e que tudo ocorre por causas antecedentes, ainda que seja preciso conservar alguma realidade ao livre-arbítrio; Carnéades não admitia nem o determinismo de Crisipo nem a tese epicurista de que a vontade humana age sem causas.
  • O tratado atribuído a Plutarco começa por postular que o domínio do possível e do contingente é mais vasto que o do necessário, deixando espaço em o homem para a deliberação e a escolha, caracterizadas pela tendência (horme), a deliberação (epilogismos dianoia) e a escolha (proairesis).

• Plotino começa seu tratado pela refutação das posições contraditórias sobre a questão: ou não há nada que corresponda a um “destino” e tudo é contingente e fortuito, ou o destino governa até o menor evento e tudo é previsto e necessário.

  • A primeira posição é atribuída por Plotino aos epicuristas: a teologia epicurista exclui radicalmente a ação divina sobre o curso do mundo, e o aparente ordem racional do mundo não é senão a posteriori, estabelecido após a constituição dos agregados por encontros fortuitos de átomos; no começo encontra-se não o Uno de Plotino nem o ato puro do Bem de Aristóteles, mas o Turbilhão, a Dine democritiana.
  • Plotino partilha da crítica estoica à apologia das causas fortuitas, citando implicitamente o argumento de Cícero em Da natureza dos deuses II, XXXVII (93): assim como nenhum lançamento de letras produziria os Anais de Ênio, nenhum acaso poderia produzir a beleza do mundo.
  • A posição estoica, em que o princípio divino é imanente ao mundo, leva a reduzir a quase nada o que nos aparece como mal, reduzindo-o a um erro de julgamento; Plotino prefere não edulcorar a crueldade dos homens nem a violência da natureza, explicando vícios, doenças e morte pela matéria, cuja obscuridade enganosa é apresentada desde o primeiro tratado; retomará a questão nos tratados 12 (II, 4), 26 (III, 6) e 51 (I, 8).
  • O erro dos epicuristas é negar a providência, como retomará o tratado 33 (II, 9), 15; o dos estoicos é colocar a providência no próprio sensível; somente a posição de um mundo inteligível autônomo e perfeito permite a Plotino conciliar a realidade dos males e a perfeição divina.

• Contra o necessitarismo estoico, Plotino aceita a existência do acaso no mundo sensível: há indeterminação na natureza; contra o materialismo epicurista, pensa que uma providência divina governa o mundo; os tratados 47 e 48 (III, 2 e 3) celebrarão a potência dessa alma retora que coordena o céu e a terra, as estações e os animais.

  • Providência não é destino: a providência divina, que corresponde grosso modo à atividade da alma do mundo, determina o quadro racional geral do devir, sem agir diretamente na menor ação; é preciso distinguir cuidadosamente causas remotas e causas próximas.
  • O ladrão e o assassino são responsáveis por seus atos sem que o conjunto das causas cósmicas possa ser convocado para justificar o inaceitável; mesmo as chamadas circunstâncias “atenuantes” não apagam o peso da decisão.
  • O destino segundo Plotino aparece como o último vestígio da providência: não uma ligação necessitante como no ciclo das estações ou na curso dos astros, mas uma ligação tal que nossos atos podem em certa medida ser previstos; as práticas de adivinhação não são condenadas por Plotino, fiel ao pensamento grego mais tradicional, e o mesmo vale para a astrologia.
  • Porfírio relata que Plotino recusava revelar o mês e o dia de seu nascimento, o que poderia se explicar pelo temor de dar a seus inimigos informações para atrair sobre ele as potências maléficas dos astros, hipótese confirmada pela anedota sobre Olimpius de Alexandria, que tentou precipitar sobre Plotino a influência astral por práticas mágicas, sentindo o empreendimento se retornar contra si mesmo e reconhecendo a grande potência da alma de Plotino, conforme a Vida de Plotino, 10, 1-13.
  • Há uma tensão na posição plotiniana: ora Plotino, próximo de Alexandre de Afrodísias e da doutrina peripatética, sublinha a contingência do sublunar; ora coloca em primeiro plano a ligação universal e se aproxima do fatalismo estoico, especialmente nos tratados Sobre a providência.

Bréhier

Plotin

Poucos temas são mais comuns, entre os pensadores dos séculos II e III, do que a defesa da liberdade humana contra a teoria estoica do destino e contra a astrologia, que na época contava com tantos adeptos. Peripatéticos, cínicos e até mesmo epicuristas rivalizam com os platônicos e os cristãos na luta contra a doutrina da necessidade. Além do presente tratado de Plotino, dispomos de muitos outros documentos da mesma época sobre esse assunto: um longo fragmento do cínico Enomaeus, o De Fato do peripatético Alexandre de Afrodísias, os fragmentos de uma crítica a Crisipo feita pelo epicurista Diogeniano, e, por fim, críticas do cristão siríaco Bardesano e de Orígenes, o cristão, que recebeu, assim como Plotino, o ensino de Amônio. Em todos esses escritos, o conteúdo das ideias e até mesmo a forma da argumentação são tão semelhantes, e os argumentos são tão impessoais, que é preciso supor que foram extraídos de algum desses cadernos que circulavam de uma escola para outra.

Plotino, após ter descartado a solução epicurista que [4] só escapava à necessidade negando o princípio da causalidade, expõe no final do capítulo 1 a solução peripatética tal como se encontra em Alexandre; ela consistia em separar as causas em diferentes classes (a vontade, o acaso, as artes e a natureza) e em afirmar que, sendo o destino idêntico à natureza, havia, consequentemente, causas que escapavam ao destino. É evidentemente essa doutrina que, no início do capítulo 2, ele julga superficial e à qual opõe as doutrinas que remontam aos primeiros princípios.

Mas quatro dessas doutrinas frustram a liberdade; são a doutrina dos átomos (sem a teoria da declinação acrescentada por Epicuro), a da alma do mundo, a dos astrólogos e a da ligação fatal das causas; Plotino as expõe e refuta uma a uma. Essas quatro doutrinas adversas (ou melhor, três, pois a doutrina da alma do mundo é, como a da ligação fatal, uma doutrina estoica) também estão reunidas na diatribe de Enomao sobre o mesmo assunto; o cínico dirige-se a «Demócrito, a Crisipo e aos adivinhos . Além disso, a principal crítica de Enomao, segundo a qual essas doutrinas levam à negação da personalidade, reaparece três vezes em Plotino, a respeito de cada uma das doutrinas. Quanto à distinção, que pode parecer pouco fundamentada, entre a doutrina da alma do mundo e a do destino (uma vez que são dois aspectos de uma mesma doutrina), ela se esclarecerá pela comparação com o De Fato do Pseudo-Plutarco. O autor desse tratado, que é um platônico eclético, admite, no capítulo 1, que a palavra destino tem dois sentidos; significa, em primeiro lugar, uma substância, e é então a alma do mundo do Timeu; e significa um ato, e é então a lei ou ligação das causas. Ao criticar, no capítulo 4, a doutrina da alma do mundo, Plotino talvez não se dirija aos estóicos, mas aos intérpretes estóicos do Timeo.

A crítica à doutrina dos átomos contém apenas os dois argumentos há muito clássicos (a impossibilidade de explicar, por meio dos átomos, a regularidade do mundo e a alma).

A crítica à astrologia contém claramente três argumentações de natureza diferente: 1° a constatação da diferença entre indivíduos submetidos às mesmas influências astrais (esse argumento, que é antigo, constitui a base do tratado de Bardesanes); 2° as razões pelas quais os astros não podem ser senão sinais e não causas dos acontecimentos (essa é a ideia de Orígenes, que apenas desenvolve de forma mais ampla o que Plotino apenas indica; mas a ideia e o desenrolar da argumentação são os mesmos até nos detalhes); 3° o esboço de um desenvolvimento que consiste na análise detalhada de um livro técnico de astrologia; essa parte é talvez uma obra pessoal de Plotino; ela antecipa o tratado II, 3.

Na sequência dessas doutrinas, Plotino expõe a teoria platônica, mas de uma forma ainda muito rudimentar, e menos apta a resolver o problema do que a levantar dificuldades. Ele afirma a independência das almas individuais, mas ainda não busca como essa afirmação pode ser conciliada com a da unidade do mundo. É isso que será objeto de suas pesquisas posteriores.

Igal

BCG57

Neste tratado acadêmico e inicial, o terceiro em ordem cronológica (Vida 4, 26), o autor aborda o determinismo em suas diversas modalidades: o físico-mecânico dos atomistas e de Empédocles, o astrológico, tão em voga em sua época, e o psicofísico dos estoicos; e este último em duas versões: o radical de Zenão e o moderado de Crisipo, que tentava conciliar a existência da fatalidade com a do livre arbítrio. Além dos argumentos específicos que Plotino esgrime contra cada uma dessas concepções, a objeção que ele levanta em comum contra todas elas é que, ao ignorarem a existência do livre arbítrio ou ao não explicá-lo satisfatoriamente, elas anulam o homem, reduzindo-o a um autômato, a um mero conglomerado de átomos, a uma marionete dos astros ou, na melhor das hipóteses, a um ser natural e animado, mas irracional. Plotino, por sua vez, admite a existência da fatalidade, da concatenação causal, da adivinhação pelos astros e, com as devidas reservas, da influência astral. Mas se recusa a identificar a fatalidade com a alma, que é um princípio transcendente, não apenas a do cosmos, mas também a individual. No total, portanto, três causas que, tomadas em conjunto, explicam a totalidade dos eventos cósmicos: a Alma do cosmos como responsável pela providência e coordenadora geral, a alma individual como sede do livre arbítrio e a fatalidade concebida como a soma de todos os fatores causais extrapsíquicos. Neste tratado, no entanto, a primeira dessas três causas, a Alma do cosmos, permanece na penumbra, ficando para tratados posteriores a exposição detalhada da atividade providencial. O interesse do autor nos três últimos capítulos de III 1 concentra-se no estudo da interação entre o livre arbítrio, que reside estritamente na alma superior, e a fatalidade, que propriamente é uma causa extrínseca à alma, mas que pode estender seu campo de ação à alma inferior por meio de apetites, tendências e paixões provocados por agentes externos1.

Armstrong

APE

Este tratado inicial (n.º 3 na ordem cronológica de Porfírio) constitui, em grande medida, uma discussão convencional da escola platônica da época. Após uma exposição escolástica formal da questão a ser discutida, as visões dos oponentes da posição platônica — epicuristas, estoicos e deterministas astrológicos — são apresentadas e refutadas segundo os padrões convencionais, e o tratado termina com uma breve exposição da doutrina platônica, com sua distinção entre os papéis desempenhados na causalidade da ação humana pelas almas universais e individuais, o que deixa espaço para a liberdade humana dentro da ordem universal. Brehier, em sua introdução ao tratado, cita uma série de paralelos que mostram a natureza convencional do conteúdo, e ele e Harder, na introdução às notas sobre o tratado em sua segunda edição, apresentam algumas sugestões interessantes sobre oponentes específicos a quem alguns dos argumentos podem estar dirigidos. Mas, embora o assunto fosse bastante batido e os argumentos aqui apresentados fossem clichês, o problema de conciliar a liberdade humana com a ordem divina universal era importante para Plotino, e ele tratou diferentes aspectos desse tema de forma mais completa e original posteriormente, na obra Sobre a Providência, que vem a seguir na Terceira Enéada (III. 2 e 3), no tratado sobre astrologia (II. 3) e em seus escritos sobre a alma (especialmente IV. 3, 8 e 9).

Lloyd

LPE

Este tratado inicial é uma defesa bastante convencional da liberdade humana. Plotino começa rejeitando as explicações causais dos epicuristas, estoicos e astrólogos. Em seguida, apresenta uma breve exposição da visão platônica, que afirma a preeminência da alma como força causal que mantém a liberdade humana quando ativa, mas se torna passiva quando cede a fatores externos (o destino).

Míguez

Os três primeiros tratados reunidos na Terceira Enéada apresentam uma relação indubitável entre si, embora, no que diz respeito à temática plotiniana, o segundo e o terceiro apresentem uma unidade mais sólida, o que é inteiramente confirmado pela própria sucessão cronológica. O tema do destino, que surge como porta de entrada desta Enéada, insere-se plenamente na preocupação filosófica e religiosa de Plotino e nos coloca em contato, ao mesmo tempo, com as doutrinas mais em voga em sua época sobre a necessidade e a liberdade humanas.

Para que a teoria do destino, tão ligada à teoria da alma, tenha uma justificação positiva no raciocínio de Plotino, será necessário considerar com ele quais eram as teses que rivalizavam entre si e quais também as implicações gerais sobre o mundo dos seres e das causas com as quais tiveram de se confrontar, naquela época, as escolas e os pensadores que o precederam. A posição plotiniana em relação ao destino, que não é, de forma alguma, uma posição definitiva, deriva de uma crítica muito perspicaz, formulada com espírito platônico, sobre o papel dominante da inteligência na ordem natural e degradante das coisas.

Plotino examina minuciosamente certas soluções dos antigos filósofos peripatéticos, epicuristas e estoicos — especialmente — a respeito da realidade do vínculo causal na ordem dos acontecimentos e dos seres. As hipóteses com as quais ele deverá contar já estão claramente expostas no início do primeiro tratado: “Tudo o que acontece e todos os seres — diz Plotino — certamente existem por alguma causa ou sem ela. Poderia ocorrer também que houvesse acontecimentos e seres sem causa e outros sujeitos a ela, ou que todos os acontecimentos tivessem uma causa, enquanto alguns seres a possuíssem e outros não, ou mesmo que nenhum proviesse de causa alguma; inversamente, os seres poderiam ter todos alguma causa, enquanto entre os acontecimentos alguns a possuíssem e outros não, ou então nenhum deles a possuísse”.

No entanto, o princípio que regerá o raciocínio de Plotino já é determinado por uma presunção de origem aristotélica, na qual prevalece sobremanira a aceitação de um processo causal, bem precisado formalmente no primeiro livro da Metafísica de Aristóteles, Se o filósofo de Estagira havia afirmado que “convém adquirir o conhecimento das causas primeiras, uma vez que dizemos que se sabe quando acreditamos conhecer a causa primeira”, Plotino confirma, por sua vez, que “se tudo o que acontece tem sua causa, facilmente deduziremos, em cada caso, as causas mais próximas, elevando-nos por meio delas às mais distantes. É preciso, sem dúvida, ouvir aqueles que se aproximam das causas primeiras, pois em sua investigação temos verdadeiramente regulado o problema crucial do destino, que, com toda certeza, pode ser relacionado àquele princípio ou causa mais elevada, à qual não só se atribui uma atividade motriz, mas também produtora de todos os seres.

Plotino é levado, por sua própria filiação filosófica, a dedicar atenção especial às teorias platônicas e aristotélicas que, de uma forma ou de outra, resolviam o problema do destino por meio do recurso a um princípio superior, de caráter providencial, ou a uma causa das causas, que faz com que todas e cada uma das coisas existam. Mas o caráter didático — e naturalmente polêmico — do ensinamento plotiniano leva também seu autor a uma abordagem das teses contrárias — ou apenas de certa forma contrárias —, como aquelas defendidas com tanto empenho pelos epicuristas e pelos estoicos.

A doutrina dos átomos, que já havia sido abordada por Aristóteles na crítica a Leucipo e Demócrito, é intencionalmente destacada por Plotino, juntamente com as adições do sistema de Epicuro. Demócrito, com um sentido notoriamente inovador para sua época, havia pretendido explicar o ser por meio dos átomos e diferenciado os corpos, não por suas qualidades sensíveis ou por uma determinada razão, mas sim pela ordem, pela figura e pela posição destes. Sua teoria, que foi renovada e atualizada pelo epicurismo, colocava em dúvida o papel do destino e ignorava também os múltiplos sentidos da regulação causal; ou seja, mecanizava as relações entre os seres e atribuía tudo a uma necessidade rigorosa, fatalmente oposta à liberdade e ao exercício moderador das causas inteligentes.

Plotino compreende perfeitamente que essa tese não é viável nem admissível; e, no terceiro capítulo do primeiro tratado, adverte de forma contundente sobre seu lado negativo, formulando uma crítica decidida às soluções epicuristas: “Fazer com que todas as coisas dependam dos corpos — afirma Plotino —, sejam estes os átomos ou o que se costuma designar pelo nome de elementos, e gerar com seu movimento desordenado uma determinada disposição, que é como a razão e a alma que serve de guia, resulta, nos dois casos, em algo estranho e impossível; impossibilidade ainda mais patente, se assim se pode dizer, partindo do mundo dos átomos. A ordem — a ordem inteligente, podemos supor — fica excluída do conglomerado cósmico, relegada do mundo dos seres e das almas; o destino, tal como o conceberá Plotino, carece de verdadeira significância se a ordem não existir e não for possível realizar qualquer previsão ou arte adivinatória. Mas, além disso, como julgar nossas próprias ações, as ações do homem e da alma humana? “A quais movimentos dos átomos — pergunta-se Plotino — ficará subordinado o pensamento do geômetra, do aritmético e, em geral, do sábio? Pois é claro que o que é próprio de nossas ações e o que nos caracteriza como seres animados — acrescenta Plotino em resposta — será totalmente destruído se nos sentirmos arrastados pelos corpos ou dominados por seus impulsos, assim como as coisas inanimadas”.

Que outro tipo de solução significaria, olhando de certa forma para o panteísmo estoico, falar de uma alma única, agente e motor de tudo o que existe? Poderia uma teoria que unifica o agente e o paciente e que, na realidade múltipla e mutável do universo, despreza a cadeia sucessiva das causas, fazendo com que, em última análise, todos os seres sejam apenas um, harmonizar-se com a teoria racional do destino? É bem claro que Plotino vincula o problema do destino a todas as implicações relativas ao cosmos, à liberdade e à atuação pessoal e individual da alma humana. Estabelecendo uma ligação solidária com as teses socrático-platônicas — pensemos aqui no célebre mito de Er, o Armênio, exposto no livro X de A República, onde se analisa positivamente a responsabilidade das almas —, Plotino resiste-se a admitir que “nós não sejamos nós mesmos” e que nenhuma ação possa ser-nos atribuída. Muito pelo contrário, “convém — na linguagem puramente plotiniana — que cada um seja quem é, que nossas ações e nossos pensamentos nos sejam atribuíveis e que, sejam elas boas ou más, provenham de cada um de nós; assim, não se poderá atribuir ao universo a produção de ações más”. Mais ou menos, essas palavras renovam a bela mensagem da virgem Láquesis às almas que chegam ao seu trono (A República, 617 e): “Não será um ser divino quem escolherá o vosso destino, mas vós mesmas o escolherão. A primeira na ordem do destino escolherá essa nova vida à qual se unirá irrevogavelmente. Mas a virtude não tem dono; cada uma a possuirá, em maior ou menor grau, de acordo com a honra ou o desprezo que lhe dedicar. A responsabilidade será inteiramente daquela que escolher, pois a divindade é inocente

Plotino deseja preservar, acima de tudo, o que considera característico da linhagem humana. E, para isso, nada melhor do que analisar sua natureza; ou precisar também, evidentemente de acordo com os conhecimentos astronômicos de sua época, as influências que exercem sobre o conjunto do universo tanto a translação do céu quanto o próprio movimento dos astros que o compõem. São evidentes, naturalmente, as diferenças que a natureza apresenta no que diz respeito aos animais e às plantas; mas não o são menos, como diz Plotino no capítulo quinto do primeiro tratado, “as formas que os homens assumem, seu tamanho, sua cor, seus desejos, suas ocupações e seus costumes”. No entanto, qualquer teoria determinista não poderá ir muito além disso; não poderá, por exemplo, abandoná-los ao “estado de pedras que experimentam o movimento”, pois então perderíamos o caráter de seres que agem por si mesmos, de homens aos quais alcança a liberdade de agir e, com ela, a responsabilidade pessoal tão bem caracterizada no mito de A República. Uma coisa parece, portanto, indubitável: até nós, e a tudo o que nos é próprio, chegarão necessariamente os efeitos do universo, mas isso não será obstáculo para que, como homens que somos, ajamos por nós mesmos e de acordo com nossa natureza. “Na maioria dos casos — afirma Plotino —, somos semelhantes aos nossos pais em nosso modo de ser e nas paixões irracionais da alma. E, ao mesmo tempo, homens que são semelhantes pelo país de origem revelam-se diferentes pelo caráter e pelo espírito, como se essas duas coisas proviessem realmente de outro princípio”.

Há, de fato, no pensamento plotiniano um desejo preconcebido de que a teoria do destino concorde de algum modo com o ponto de vista da liberdade humana. Pois se o movimento do céu está concertado e coopera com os acontecimentos, não é menos verdade que essa cooperação, apesar da importância que o próprio Plotino lhe atribui, é apenas de natureza física e afeta as qualidades do corpo. Mas como, sem a liberdade, ou sem a aceitação de traços individuais, poderia explicar-se a formação dos caracteres, das ocupações e, especialmente, de todas aquelas coisas que, na opinião de Plotino, não devem ficar sujeitas ao temperamento físico? Entre elas estão, evidentemente, aquelas que são próprias do homem habilidoso, do homem que é especialista em alguma coisa, como o gramático, ou o geômetra, ou qualquer um dos chamados por nós de inventores. Temos, de fato e verdadeiramente, algum poder do qual podemos fazer uso. Como já admitia em sua época Crisipo, um dos pensadores mais ilustres do estoicismo antigo, o destino pode e deve harmonizar-se com a soberania de nós mesmos. Pois se todos os acontecimentos parecem determinados por causas antecedentes, o que é uma prova da influência do destino, isso não significa que cada acontecimento seja inteiramente determinado por causas antecedentes. Convém, como solução última e definitiva — e, neste ponto, Plotino vai muito além dos estoicos —, que introduzamos a alma nas coisas como um princípio totalmente distinto delas; e essa alma não poderá ser apenas a alma do universo, como geralmente defendem os estoicos, mas sim uma alma individualizada que, em cada caso, coopere harmoniosa e devidamente com aquela alma. A alma concebida por Plotino é, certamente, uma causa, como poderia afirmar Aristóteles; e é também um princípio da natureza, superior, senhor de si mesmo, como se diria na linguagem platônica, quando não dispõe de corpo algum, e escravo de todos os seres diferentes dele quando sua queda neste mundo e sua dependência do corpo são absolutas e irreparáveis. Se a alma for alterada pelas coisas exteriores, nem sua ação nem sua própria disposição têm o caráter de voluntárias; mas se ela tomar como guia a razão pura e impassível, que é, segundo Plotino, “o que propriamente lhe pertence”, os impulsos que a ela atribuímos tornar-se-ão dependentes de nós e, portanto, plenamente voluntários. São, em suma, e Plotino o afirma categoricamente, o resultado de nossa própria obra, a qual “não provém de outra coisa senão do interior da alma pura; isto é, de um princípio primeiro, diretor e soberano, e não de uma alma extraviada pela ignorância e vencida pela força de certos desejos que, ao aproximarem-se dela, a levam consigo e a arrastam, não permitindo que as ações, mas, em todo o caso, as paixões, nos sejam atribuíveis”.