HLADKÝ, Vojtěch. The philosophy of Gemistos Plethon: Platonism in late Byzantium, between Hellenism and orthodoxy. Farnham: Ashgate, 2014.

Proclo, escrevendo no século V d.C., introduziu o Alcibíades Maior como pedra angular do currículo platônico, retomando uma tradição que remonta a Álbino de Esmirna, que já no século II d.C. recomendara “começar pelo Alcibíades”, por meio do qual o jovem estudante “mudará de direção, voltará o olhar para dentro e reconhecerá o que deve cuidar” — julgamento mantido ao longo de toda a Antiguidade Tardia e do Renascimento, até ser radicalmente contestado por Schleiermacher em 1836.

• Schleiermacher descreveu o Alcibíades como “muito insignificante e pobre, a tal grau que não podemos atribuí-lo a Platão”, concedendo apenas “algumas passagens muito belas e genuinamente platônicas flutuando esparsamente numa massa de material inferior” — desencadeando um debate duradouro.
• Julia Annas (1985) apresentou um argumento influente em favor da autenticidade do diálogo, seguida por vários estudiosos, como Nicholas Denyer (2001, 14–26); o ponto de consenso entre detratores e defensores é que “na Antiguidade, ninguém duvidava que Platão escreveu o Alcibíades” (Denyer 2001, 14).
• O diálogo estava bem estabelecido já no século II d.C.: Galeno cita diretamente o “Alcibíades de Platão” (Inst. log. 15.10, 2); Trásilo o incluiu em sua edição monumental de Platão — não ainda à frente da lista, mas na quarta tetralogia, entre as obras que considerava autênticas.
• Friedländer argumenta que há sinais da influência do Alcibíades anteriores a isso, citando a biografia de Alcibíades por Plutarco, a quarta sátira de Pérsio, a primeira conversa de Políbio com Cipião, o Eroticus de Aristóteles, cenas das Memorabilia de Xenofonte e os fragmentos do Alcibíades de Ésquines — correspondências de cujo valor Annas (1985, 113–14) discorda parcialmente.
• Diógenes Laércio (3.56–62) testemunha que o Alcibíades já encabeçava alguns currículos no século III; o Index testimoniorum de Carlini confirma que o diálogo “era lido com frequência e citado frequentemente sob o nome de Platão” (Denyer 2001, 14), mas citações diretas não aparecem antes do século II d.C.

O arco narrativo do Alcibíades traça a jornada intelectual e moral de um jovem — o famoso futuro líder militar e personagem controverso Alcibíades (c. 450–404 a.C.) — enquanto Sócrates o “reverte” à filosofia na véspera de uma vida pública de assuntos cívicos (ta politika).

• Alcibíades é levado a reconhecer que suas vantagens e talentos inatos (phusis) — nascimento e criação — não fazem dele um estadista (politikos), pois sua formação até então se apoiou em traços puramente “naturais” (phusikos, 106E, cf. 119C).
• Alcibíades busca então, com Sócrates, uma arete “cívica” (politikos) que implique a organização justa e saudável de uma sociedade cívica individual (polis) ou alma (psukhê) (126D); essa excelência requer uma habilidade intencional e conscienciosa (tekhne) que “cuida” de si mesmo para se aperfeiçoar (127E) — o que exige autoconhecimento.
• O autoconhecimento equivale ao reconhecimento de que “o ser humano é a alma apenas” (129C–130A); a excelência da alma (133B) é sabedoria (sophia) e é também semelhante ao divino — uma forma de “semelhança a Deus” (cf. Teet. 176B), tornando o indivíduo agradável a Deus e apto a beneficiar a polis (135D).
• Os dois terços iniciais do diálogo (106B–127E) estabelecem que o “autocuidado” é pré-requisito necessário para esse benefício; o terço final (128A–135E) conclui que o “autoconhecimento” deve vir primeiro — sem ele, pode-se ser levado a cuidar do que não é “nós mesmos”, como os “nossos pertences” (ta hemetera).
• O autoconhecimento é identificado com a sophrosyne (131B4, cf. Cármides 164D) e leva ao conhecimento do “nosso próprio bem e mal” (133C22–3) e da semelhança da alma com a divindade (133C4–6).
• Os três argumentos centrais do Alcibíades, conforme interpretados pela tradição neoplatônica, são introduzidos em torno de 128E–130C: (1) para aperfeiçoar algo, é preciso saber o que é (128E); (2) “ninguém discordaria de que o homem é alma (psukhê), corpo (soma) ou a combinação de ambos (sunamphoteron to holon touton)” (130A) — e Sócrates conclui que o homem é a alma; (3) o usuário difere do instrumento (organon): o corpo é instrumento do ser humano, que o governa e “usa”, de modo que “nós” não somos idênticos ao corpo nem à combinação de alma e corpo.
• Como Sorabji (2006, 33) resume: o autor do Primeiro Alcibíades “trata a razão ou intelecto como se constituísse a essência da pessoa”.

O Alcibíades, seja de autoria de Platão ou de um de seus seguidores, está repleto de ecos e reminiscências dos outros diálogos platônicos, com destaque para o tema socrático do autoconhecimento (cf. Fedro 229E e Cármides 164D) e para a tripartição do si mesmo em alma, corpo e combinação dos dois (130A).

• Há correspondências com Aristóteles (384–322 a.C.): sua metafísica hilomórfica analisa os seres naturais em forma (eidos) e matéria (hyle), gerando um composto — e a tripartição da Metafísica e do De Anima se assemelha à de Alcibíades 130A, o que não escaparia aos platônicos tardios, especialmente Plotino.
• As evidências dos séculos IV e III a.C. são inconclusivas: há paralelos entre o Alcibíades e as Memorabilia de Xenofonte; há semelhanças com a Magna Moralia atribuída a Aristóteles (2.15.7–8, 1213a15–24) e com os fragmentos do Alcibíades de Ésquines (318–314 a.C.); comentários de Demóstenes (Eroticus 45.6) e Isócrates (Busiris 11.5) demonstram apenas que a relação entre Sócrates e Alcibíades era tema popular no século IV.
• No século I a.C., há vários ecos em Cícero (106–43 a.C.) dos temas mais influentes do Alcibíades: a tripartição das respostas à questão do autoconhecimento (Tusc. Disp. 1.52), a simile do olho percebendo a si mesmo (1.67) e a semelhança da alma com Deus (1.65–70).
• Após a edição de Trásilo (14–37 d.C.), as referências tornam-se mais claras: Epicteto (c. 55–c. 135 d.C.) pode estar parafraseando o Alcibíades ao encorajar seus ouvintes a “observar o que Sócrates diz a Alcibíades” (3.1.42); Plutarco (46–120 d.C.) provavelmente leu o diálogo — na Vida de Alcibíades (1.2), ele afirma que Platão nomeia Zópiro como tutor de Alcibíades, referência que só pode ser a Alc. 122B, pois o nome não aparece em nenhum outro lugar do corpus platônico.
• Álbino de Esmirna, no século II d.C., antecipa os neoplatônicos tardios ao colocar o Alcibíades no início do currículo platônico, focando na aptidão natural, juventude e aspirações cívicas de Alcibíades — gradualmente superadas por uma inclinação à filosofia — e sugere que esse diálogo auxiliará o jovem a “mudar de direção, voltar o olhar para dentro e reconhecer o que deve cuidar”, a saber, sua alma (Prol. 15–16).
• Plotino (204/5–270 d.C.), no século III, encontrou em Aristóteles recursos para elaborar o tratamento do si mesmo no Alcibíades: em “Sobre o que é o ser vivo e o que é o ser humano” (Enn. 1.1 [53]), Plotino conclui que o ser encarnado é o “ser vivo” (zoion), mas o ser humano verdadeiro é a alma apenas — idêntica à essência da alma (psukhei einai) —, desenvolvendo uma fenomenologia da experiência humana encarnada e lançando as bases para a abordagem neoplatônica tardia ao diálogo, especialmente a noção do iniciante filosófico como alma racional na iminência de “virar-se” para cima ou para baixo.

Por razões de espaço e foco, apenas os dois comentários extantes de Proclo e Olimpiodoro são tratados aqui, deixando de lado as interpretações de Jâmblico, Siriano e Damáscio — cuja síntese útil pode ser encontrada em Segonds.

• O comentário de Proclo apresenta um desafio particular ao leitor, pois pressupõe familiaridade prévia com a metafísica e a ética neoplatônicas.
• O comentário de Olimpiodoro é simplificado e mais acessível — tanto para o leitor moderno quanto para seus próprios alunos, dos quais não se esperava nenhum conhecimento prévio de filosofia neoplatônica ao ingressar na sala de aula.