HLADKÝ, Vojtěch. The philosophy of Gemistos Plethon: Platonism in late Byzantium, between Hellenism and orthodoxy. Farnham: Ashgate, 2014.

Já no início das Leis, as principais intenções por trás da obra central de Plethon são sintetizadas: o livro deve conter “a teologia segundo Zoroastro e Platão”, com os deuses “reconhecidos pela filosofia” chamados pelos nomes gregos tradicionais — mas concebidos de modo “mais em consonância com a filosofia”, não na forma distorcida pelos poetas — e com uma ética em acordo com Platão, Zoroastro e também os estoicos.

• A constituição proposta nas Leis é espartana, sem sua dureza inaceitável para a maioria, “com o acréscimo da filosofia a ser praticada principalmente entre a classe dirigente, sendo esse o mérito supremo dos sistemas políticos platônicos”: tradução de Woodhouse.
• Os ritos (hagisteia) descritos devem ser simples, sem superfluidade, mas suficientes; a física é concebida em grande parte segundo Aristóteles.
• O livro também aborda os princípios da lógica, as antiguidades gregas e a alimentação saudável: “Leg. 2—4.”

No primeiro capítulo das Leis (I,1), Plethon expõe o pano de fundo de sua filosofia: a obra destina-se às leis e à melhor constituição segundo as quais os “homens que pensam (dianoumenoi anthropoi)” podem levar a vida mais feliz possível, tanto na esfera privada quanto na pública — pois todos os seres humanos desejam por natureza viver felizes (eudaimonos bioun), sendo esse o fim supremo (telos) em vista do qual cada um age, embora as opiniões divirjam sobre o que constitui a verdadeira felicidade.

• Plethon apresenta uma classificação de opiniões: alguns buscam o prazer (hedone), outros o dinheiro, outros a glória, mas alguns buscam a virtude e o bem (arete kai to kalon) por considerá-los a única fonte de vida feliz e abençoada.
• As opiniões sobre a virtude também divergem: alguns creem que razão e conhecimento (logos te kai mathesis) não são necessários para a virtude — convencidos por “certos sofistas charlatões (goetes de tines sophistai)” de que tal ocupação só lhes traria desonra e ruína —, enquanto outros consideram razão e conhecimento o cume da virtude.
• Outras divisões de opinião envolvem: a prática de sacrifícios e ritos (3); o celibato versus o casamento e a procriação de filhos (4); proibições alimentares versus medida (5); sujeira versus limpeza (6); pobreza extrema versus ganho moderado (7); desvergonha versus elegância (8); e finalmente se a virtude deve ser buscada por si mesma, pela recompensa dos deuses, ou por ambas (9): “Leg. 16—20 [I,1].”
• Embora Plethon não o diga expressamente, a Igreja Ortodoxa de seu tempo — ou, mais precisamente, como no Discurso a Manuel, os monges ortodoxos (celibato, jejuns, desprezo pela higiene, recusa ao dinheiro, desvergonha) — pode ser vista como alvo óbvio de sua crítica; mas a conclusão não é a única possível, pois o tom clássico geral das Leis sugere que Plethon tinha em mente diversas abordagens à vida conhecidas de autores antigos — os cínicos, os pitagóricos e diferentes escolas filosóficas: conforme Katsafanas.

Diante de tantas opiniões divergentes sobre a vida humana, para escolher corretamente entre elas é necessário determinar o que é a melhor vida e em que consiste a felicidade (to eudaimon) — o que, por sua vez, é impossível sem examinar previamente o que são os seres humanos, sua natureza (physis) e sua potencialidade (dynamis), e isso, por sua vez, exige a compreensão prévia da natureza do todo (he ton holon physis), isto é, da realidade.

• A estrutura do projeto filosófico de Plethon é hierárquica: deve-se perguntar qual ser é “o mais antigo” (ti men presbytaton ton onton) — ou seja, qual a fonte última da geração —, quais são as naturezas “segunda” e “terceira” e quais as “últimas”, e qual é a potencialidade de cada uma; somente então se pode retornar ao exame do ser humano como parte de um todo maior.
• Na Réplica a Scholarios, Plethon rejeita a crítica de Scholarios a Platão — segundo a qual Platão, ao contrário de Aristóteles, não teria sido capaz de distinguir adequadamente as disciplinas teóricas entre si —, afirmando que algumas disciplinas são menos perfeitas e requerem as superiores: assim como a geometria precisa da aritmética, a física e a ética precisam da teologia, pois as coisas físicas (ta physika) não podem existir sem a causa divina (he apo theiou aitia), que é sua causa suprema (kyriotathe): “Contra Schol. XXVI 444.28—446.21.”
• Em Sobre as Virtudes, Plethon afirma que a ética é baseada na física ou compreensão da natureza (physike), que é uma das virtudes, e que esse conhecimento é fonte de felicidade: “De virt. B,10 11.15—24.”
• Para Plethon, a ética depende da física e esta, por sua vez, da teologia.

Quanto à natureza das coisas, as opiniões também divergem amplamente: alguns negam a existência dos deuses; outros a admitem, mas negam sua providência sobre os assuntos humanos; outros afirmam que os deuses exercem providência sobre tudo, subdividindo-se entre os que os consideram causa também do mal e os que os consideram causa apenas do bem — e entre os que acreditam poder persuadi-los (paraitethoi) e os que os consideram imutáveis em seu julgamento (gnome), procedendo segundo o destino (heimarmene) e sempre escolhendo o melhor entre as alternativas possíveis.

• A fonte óbvia dessa divisão tripartite é o livro X das Leis de Platão (Leg. X 884a—907b, especialmente 885b; Resp. II 365d—e) — que distingue três tipos de ímpios —, já discutida acima no contexto do Discurso a Teodoro: conforme Webb e Dillon.
• As opiniões sobre o mundo divino também divergem: (a) alguns creem em um único Deus, sem nada mais digno de reverência; (b) outros em muitos deuses semelhantes entre si e idênticos em divindade; © outros ainda em um Deus transcendente e supremo, o mais antigo líder de tudo, com os demais deuses em segundo e terceiro níveis de divindade.
• Quanto à natureza do cosmos: (a) gerado no tempo e destinado a perecer; (b) gerado mas imperecível no futuro; © em parte se formando e em parte se desfazendo eternamente; (d) gerado por causa mas não gerado no tempo e imperecível, sustentado por um Deus que, estando sempre no mesmo estado, jamais inativo, produz o universo continuamente e do mesmo modo.
• Quanto à natureza humana: (a) semelhante às demais naturezas mortais e aos animais; (b) conduzida pela esperança à natureza divina e completamente imaculada; © ocupando “agora e sempre (nyn kai aei)” o lugar intermediário entre a natureza imortal (divina) e a mortal, sendo uma espécie de mistura de ambas (mikte ex amphoïn) — sendo esta última a opção com a qual Plethon concorda: “Leg. 24—6 [I,1].”

Segundo Plethon, todas essas questões estão naturalmente repletas de confusão e controvérsia enquanto não forem examinadas e enquanto não se determinar qual pode ser a base firme da felicidade — e o problema é saber a qual “líderes do raciocínio (hegemones logon)” recorrer, entre os poetas, os sofistas, os legisladores e os filósofos.

• Os poetas e os sofistas não são considerados os intérpretes (exegetai) legítimos dessas questões: os poetas usam muita lisonja (kolakeia) e visam antes de tudo ganhar o favor alheio; os sofistas são ainda piores, habituados ao engano (goeteia), em busca de reputação por qualquer meio, sem preocupação com a verdade — antes tentando destruí-la: “Leg. 26—8 [I,2].”
• Tanto poetas quanto sofistas “rebaixam as coisas dos deuses à forma mais humana” e ao mesmo tempo “elevam as coisas humanas a uma forma mais divina do que permite a medida humana, tudo pondo de cabeça para baixo e causando dano àqueles que os seguem”: “Leg. 26—8 [I,2]; cf. Plato, Leg. X 885d—e.”
• Os legisladores, ao contrário dos poetas, propõem leis para o bem comum (to koinon agathon); os filósofos identificam o cume da felicidade (kephalaion eudaimonias) com a verdade sobre o ser e a buscam mais do que o dinheiro — sendo, portanto, os mais propensos a alcançá-la.
• Dois perigos, contudo, persistem: a natureza de muitas pessoas é fraca demais para adquirir conhecimento sobre as coisas mais elevadas; e é preciso não confundir os impostores — sofistas e poetas — com os verdadeiros legisladores e filósofos: “Leg. 28—30 [I,2].”

Plethon enumera os legítimos “líderes do raciocínio”: em primeiro lugar Zoroastro — o mais antigo dos sábios e legisladores, famoso “expositor do divino e de outras coisas boas” para os medos, os persas e muitos outros povos da Ásia antiga —, seguido por Eumolpo, fundador dos Mistérios Eleusinos em Atenas, Minos (legislador dos cretenses), Licurgo (legislador dos espartanos), Ifito (cofundador com Licurgo dos ritos olímpicos em honra de Zeus) e Numa (legislador dos romanos).

• Numa é provavelmente derivado da Vida de Numa de Plutarco, onde sua relação com Pitágoras é longamente discutida; em uma passagem (62d), Zoroastro é mencionado junto a outros legisladores responsáveis também pela legislação religiosa — conforme Anastos e Tihon.
• Entre os sábios (sophoi) dos “bárbaros” figuram os Brâmanes dos indianos e os iberos ocidentais; os mais importantes são os Magos medos, discípulos de Zoroastro e autores dos Oráculos Mágicos (Caldaicos).
• Na Grécia, os Kuretes são “os mais antigos a serem lembrados”: reintroduziram a doutrina dos deuses de segunda e terceira ordem e a doutrina da perpetuidade das obras de Zeus, de “seus filhos” e de todo o universo — abandonada pelos gregos da época por causa dos assim chamados Gigantes, que para Plethon não eram criaturas míticas, mas “homens ímpios que lutaram contra os deuses”, derrotados pelos Kuretes com “argumentos irrefutáveis (logon anankai anamphilektoi)”: “Leg. 30 [I,2]”; o que é notável é o modo como Plethon fornece uma alegoria filosófica e racional dos mitos gregos antigos da batalha entre deuses e Gigantes: conforme Gantz e Tambrun.
• Plethon menciona ainda os sacerdotes e intérpretes de Zeus em Dodona, o profeta Polido, Tirésias (famoso expositor da doutrina das infinitas ascensões da alma e suas subsequentes descidas), Quíron — educador de muitos homens famosos na mitologia grega —, os sete sábios lendários (Quílon de Esparta, Sólon de Atenas, Bias de Priene, Tales de Mileto, Cleóbulo de Lindos, Pítaco de Mitilene e Míson de Queneia) e, finalmente, Pitágoras e Platão com outros eminentes filósofos de suas escolas — sendo os mais gloriosos Parmênides, Timeu de Lócris, Plutarco, Plotino, Porfírio e Jâmblico: “Leg. 30—32 [I,2].”
• Os Brâmanes dos indianos, os Magos dos persas e sábios gregos não identificados aparecem juntos (em palavras quase idênticas) em Proclo, In Tim. I,208.17—20 — passagem da qual Plethon poderia ter se inspirado: conforme Tambrun.
• Porfírio e Jâmblico admiravam Pitágoras e cada um escreveu um relato de sua vida; o (pseudo-)Timeu de Lócris é considerado por Plethon um pitagórico e mestre de Platão, partilhando com ele a teoria das Formas e a doutrina da eternidade do mundo; Parmênides é vinculado ao pitagorismo por Diógenes Laércio.
• Tanto os pitagóricos quanto Platão enfatizavam o ensinamento oral, embora em circunstâncias menos favoráveis o uso de “lembretes (hypomnémata)” pudesse ser também permitido: “Contra Schol. V 376.25—378.12; cf. Plato, Phaedr. 276d, Ep. XII 359c.”
• Na Réplica a Scholarios, os Versos Áureos atribuídos aos pitagóricos são citados por Plethon como testemunho genuíno do pitagorismo antigo.

Plethon afirma que todos os pensadores citados concordaram entre si sobre a maioria das coisas, e que suas doutrinas pareciam as melhores a “quem se preocupava com o que é melhor” — declarando concordar com eles sem buscar inovação própria nessas questões antigas, nem aceitar inovações recentes de sofistas, pois os sábios sempre proclamam estar em acordo com os mais antigos e seria errôneo supor que a verdade pode mudar com o tempo.

• Os sofistas, ao contrário, se esforçam para fazer inovações e anseiam por novidades porque o objetivo central de sua atividade é a vã glória: “Leg. 32—4 [I,2].”
• Em sua própria obra, Plethon considera o raciocínio (logismos) “o mais poderoso e divino de nossos critérios”, o único capaz de ajudar a alcançar a verdade: “Leg. 34—6 [I,2].”

Para defender a possibilidade da argumentação racional, Plethon refuta no capítulo 3 do livro I — intitulado “Sobre as duas doutrinas de Protágoras e Pirro” — as posições do sofista Protágoras (que afirma que o homem é a medida de todas as coisas e que o que parece a cada indivíduo também existe) e do cético Pirro (que afirma que nada é verdadeiro e o ser humano não pode ser juiz de coisa alguma), considerando ambas as doutrinas, embora opostas entre si, igualmente vãs e presunçosas.

• A refutação é rápida e dupla: se tudo é verdadeiro (Protágoras), deve-se aceitar também a opinião contrária da maioria, segundo a qual nem tudo é verdadeiro; se nada é verdadeiro (Pirro), essa própria afirmação também não é verdadeira — ambos se autorrefutam: “Leg. 36—40 [I,3].”
• Razões adicionais: quase todos reconhecem que alguns são mais sábios que outros — o que seria impossível se todos ou ninguém conhecesse a verdade; e ninguém afirmaria que opiniões contraditórias (ta antiphaskonta) são simultaneamente verdadeiras — como a opinião de que o universo é eterno e a de que não o é.
• Quanto às opiniões sobre eventos futuros, confrontadas com o que realmente acontece, elas se revelam verdadeiras ou falsas — o que confirma que algumas opiniões são inteiramente verdadeiras e outras inteiramente falsas: “Leg. 38—40 [I,3].”

Plethon rejeita igualmente a posição segundo a qual, apesar de sermos capazes de apreender a verdade sobre algo, não seria apropriado para os seres humanos investigar o que é divino — pois os deuses não nos teriam tornado capazes de investigar essas coisas se não quisessem que o fizéssemos, nem teriam nos dado a disposição para aprender algo claro sobre elas.

• Seria absurdo que não tivéssemos nenhuma ideia sobre essas coisas e tivéssemos de viver como animais irracionais, incapazes de buscar a felicidade.
• Encontrar a verdade não pode ser apenas resultado de “algum acaso divino sem razão”, pois nesse caso ninguém adquiriria jamais uma opinião sobre qualquer coisa de modo permanente.
• Não há nada de mau nas coisas divinas, o que exclui que os deuses não queiram que conheçamos seus assuntos; “o divino, por sua própria natureza, não é invejoso e não nos impede de beneficiar desse conhecimento”: “Leg. 40—42 [I,3].”
• Deus nos tornou capazes de investigar seus assuntos para que o façamos e nos beneficiemos grandemente de aprender algo sobre ele.

O pressuposto fundamental do procedimento de Plethon é enunciado em uma passagem central: “Se usarmos, como princípios, as noções dadas pelos deuses em comum a todos os seres humanos, e as adivinhações sobre o divino ao menos à maioria e aos melhores deles, e se estabelecermos esses [princípios] como fixos para nós, e se, sob a orientação dos sábios, procedermos em cada ponto por um raciocínio necessário, não deixaremos — com a ajuda divina — de alcançar o melhor discurso racional sobre cada coisa”: “Leg. 42—4 [I,3—4].”

• Após esse enunciado, Plethon dedica uma oração aos deuses do logos (theoi logioi), pedindo-lhes que nos habilitem a alcançar a verdade — oração que, colocada no início de sua exposição filosófica, corresponde às alocuções e hinos com que as Leis terminam; sua fonte de inspiração provável é o início do discurso de Timeu no diálogo homônimo de Platão, onde Timeu ora aos deuses para que suas palavras sejam “segundo o intelecto deles (kata noun ekeinois)”: “Plato, Tim. 27b—d.”
• O ponto crucial é a introdução das “noções dadas pelos deuses em comum a todos os seres humanos” — as “noções comuns (koinai ennoiai)”, concepção que Plethon retira da filosofia antiga (sobretudo estoica, possivelmente por meio das Noções Comuns de Plutarco), como base para afirmar que o conhecimento racional do divino é possível e idêntico para todos: conforme Masai; as noções comuns aparecem também em Proclo, mas sem o papel proeminente que têm em Plethon: conforme Steel, Saffrey-Westerink, Strange e van den Berg.
• Essas noções são “um dom dos deuses”, pois o divino evidentemente quer que tenhamos conhecimento sobre si mesmo; como o divino é cognoscível pela razão, sua própria natureza é necessariamente racional — e graças ao dom da razão pelos deuses, somos, nesse ponto, afins à racionalidade do divino.
• As “noções comuns” parecem também estar implícitas no comentário de Plethon ao Oráculo Mágico XVII: “O intelecto paterno, o criador imediato da essência da alma, semeou também nas almas os símbolos, ou as imagens das Formas inteligíveis, a partir das quais cada alma sempre adquiriu em si mesma as razões das coisas”: “Or. mag. XXVII 3.16, 16.6—9 [on XXVII]”; tradução de Woodhouse (modificada).